W pierwszej części artykułu autor omawia fenomen humanizmu północnego, wypadkowej tradycji włoskiej oraz lokalnej, wyrosłej z pobożności devotio moderna i mitu barbaricum. Choć w tradycji klasycznej barbaricum uważano za dzikie i obce, na północ od Alp uznano je za uprawomocnienie uczestnictwa w kulturze grecko-rzymskiej. Barbarzyńską Germanię, obszar na wschód od Renu, oddzielano od zromanizowanej Galii Zaalpejskiej.
W renesansie za Cyceronem rozróżniano ojczyznę historyczno-etniczną (patria loci) i administracyjną (patria iuris), czego przykładem jest tożsamość Erazma z Rotterdamu, mieszkańca Burgundii, utożsamiającego się z Germanią. O przestrzeni myśli on w kategoriach krain historycznych i ich mitów założycielskich, nie państw. On i inni humaniści Północy opisywali dystans między kulturą Północy i Południa ze świadomością odmienności, ale bez kompleksu niższości względem centrum.
Badacz wymienia ośrodki renesansu północnego, skupione wzdłuż Renu: Heideberg, Strasburg, Schlettstadt, Erfurt i wiodącą Bazyleę, oraz ludzi z nimi związanych. Omawia relację humanistów na Północy wobec Italii: podróżowali do niej, ale bywali jej niechętni (Celtis), a nawet wrodzy (Luter). Kulturalne zapóźnienie swego regionu widział Erazm.
W drugiej części tekstu autor opisuje erazmiański model edukacji i antropologii. Erazm – śladem Cycerona i Seneki, a wbrew Lutrowi – wierzył w obecność w człowieku ziarna cnoty, które należy pielęgnować przez właściwą edukację. Nadawał jej znaczenie chrześcijańskie, philosophia moralis służy philosophia Christi. Za Johnem Coletem i w myśl devotio moderna widział wzór doskonałego człowieczeństwa w Chrystusie. Za główny cel kształcenia uważał wpojenie uczniowi prawdziwej pobożności; studia humanitatis to środek.
Trzecią część badacz poświęcił sporowi o monoimitację Cycerona, pozwalającemu wyróżnić humanizm chrześcijański i ten ograniczony do studiów filologicznych.
W części czwartej autor przedstawia spór o rolę pism hebrajskich w kulturze chrześcijańskiej na tle początków renesansowych studiów hebrajskich. Kontrowersję zaczął w 1507 Johannes Pfefferkorn, który uznał pisma żydowskie za szkodliwe. Bronił ich Johann Reuchlin, ceniący ich wartość filologiczną wbrew scholastycznym teologom, zainteresowanym dialektyką.
W części piątej autor omawia hermeneutykę biblijnej Erazma, opartej na krytyce tekstu. Miała służyć powrotowi do źródeł wiary, zawartych w Piśmie Świętym, i odrodzeniu chrześcijaństwa, które Rotterdamczyk chciał zreformować i zbliżyć ku ideałowi filozofii Chrystusowej wyrażonej w Ewangeliach. Postulował stworzenie kanonicznego przekładu, solidnego fundamentu nowej, humanistycznej teologii, wolnego od błędów Wulgaty, skutkujących herezjami i nadużyciami.
Ostatnią część badacz poświęcił roli Erazma w kształtowaniu się północnego renesansu, wynikającej z szerokiej recepcji myśli Rotterdamczyka, sławnego od ok. 1514....
W tekście zawarto refleksje nad współczesnymi metodami i potencjałem badań humanizmu. Znaczenie pojęcia zmieniało się przez wieki i pojawiało w różnych kontekstach.
W pierwszej części tekstu badacz zastanawia się nad definicją pojęcia. Krytykuje uproszczone wyjaśnienia podkreślające antropocentryzm, przeciwstawiany średniowiecznemu teocentryzmowi. Sceptycznie podchodzi do wizji humanizmu jako ponadczasowego, nienaruszalnego projektu człowieczeństwa wyrastającego z literatury antycznej. W tej anachronicznej propozycji nie uwzględnia się historycznej zmienności kultury, co jest mało funkcjonalne i zagraża ideologizacją.
Autor dostrzega potencjał badań nad humanizmem przy uwzględnieniu migotliwości zjawiska i jego przemian. W nawiązaniu do tytułu tomu wskazuje na wielość „historii” humanizmu i zaznacza, że podobnie jak współautorzy wybiera perspektywę filologiczną, bliską formule P. O. Kristellera.
Następnie autor omawia określenia wskazujące na „odmiany” humanizmu, zauważa ich umowność i niejednoznaczność oraz postuluje ostrożność w ich używaniu. Zjawisko można opisywać w odniesieniu do okresów w historii kultury (renesansowy, średniowieczny, barokowy), jego korzeni (antyczny i biblijny w wersji chrześcijańskiej i hebrajskiej), gatunków literackich (np. bukoliczny), przestrzeni i kręgów kulturowych (śródziemnomorski i północny/zaalpejski, ale też pruski czy litewsko-ruski).
Deformacjom uległ nawet pozornie oczywisty epitet renesansowy, do którego odniesiono słowo humanizm, gdy powstawało na przełomie XVIII i XIX w. Badacz podaje ten związek wyrazowy jako przykład metaforyki terminu. Jej badanie wiąże się z aktualizacją pojęcia i ma znaczenie praktyczne również dziś.
Autor omawia różne konteksty używania słowa humanizm. Jako projekt antropologiczno-filozoficzny wiązało się z wychowaniem: w XVI w. – z renesansową humanitas i grecką paideią oraz dowartościowaniem nauk trivium, w XIX w. – z ogólnym wykształceniem klasycznym, wpierającym społeczny porządek.
Jako element historii kultury idea „odrodzenia” człowieka i kultury stanowi składnik renesansu, co autor omawia na przykładzie literatury polskiej. W badaniach nad nią widzi nurt narodowy i uniwersalistyczny. Zauważa, że humanizm pojawił się w Polsce w połowie XV w. Wskazuje ośrodki jego rozwoju (dwory królewskie i biskupie, szkolne i uniwersyteckie, drukarnie), jego przedstawicieli i przejawy. Humanizm w Rzeczypospolitej nie tyle przyczynił się do „odrodzenia”, ile stał fundamentem kształtującej się właśnie kultury narodowej.
Późniejsze dzieje humanizmu doprowadziły do rozmycia pojęcia i uznania go za ponadczasowy nurt namysłu nad człowiekiem i jego relacją do rzeczywistości, a także formułę światopoglądu świeckiego opozycyjną do religijnej wizji świata, pomijającą chrześcijański komponent humanizmu. Choć autor nie pochwala takiej redukcji i ideologizacji w refleksji historyczno-kulturowej, docenia ją jako przedmiot badań.
Humanizm można również widzieć jako paradygmat tożsamości kulturowej, oparty na modelu pedagogicznym, ale też kulturze narodowej czy religii. Autor proponuje mówienie o humanizmach narodowych: polskim, pruskim, włoskim, nie ogólnie o północnym i śródziemnomorskim. Docenia też potencjał badań humanizmu chrześcijańskiego, zwłaszcza recepcji irenizmu Erazma i filologicznych badań Biblii.
Na końcu autor omawia związki idei humanistycznych ze stylami – o humanitas mówi się najchętniej w formie klasycznej (imitacyjnej i emulacyjnej), ale nie wolno zapominać o propozycjach „pozaklasycznych”.... The text presents reflections on the contemporary methods and potential of research into humanism. The meaning of the concept was changing over the centuries and appeared in different contexts. In the first part of this article, Borowski reflects on the definition of the term. He criticises simplified definitions that emphasise anthropocentrism presented in opposition to medieval theocentrism. He is sceptical about the vision of humanism as a timeless, unalterable project of humanity growing from ancient literature. This anachronistic theory does not take into account the historical changeability of culture; such an approach is not functional and brings about the danger of ideologisation.
The author recognises the potential of research on humanism when taking into account the changeability of the phenomenon and its transformations. Referring to the title of the volume, he indicates the multitude of “histories” of humanism and points out that, like other authors of the book, he chooses a philological perspective close to the formula of Paul Oskar Kristeller.
Then the author discusses the terms indicating “variants” of humanism, notes their conventionality and ambiguity, and postulates caution in using them. The phenomenon can be described in relation to periods in the history of culture (Renaissance, medieval, baroque), its roots (ancient and biblical in the Christian and Hebrew versions), literary genres (e.g. bucolic), territory and cultural circles (Mediterranean and Northern/Transalpine, but also Prussian or Lithuanian-Ruthenian ones).
Even the seemingly obvious epithet Renaissance was deformed, the one to which the word humanism was referred to when it was created at the turn of the nineteenth century. The researcher gives this phrase as an example of the metaphor of the term. Its study involves updating the concept and has practical relevance also today.
The author discusses various contexts of using the word humanism. As an anthropological and philosophical project, it was associated with education: in the sixteenth century – with the Renaissance humanitas and Greek paideia and the appreciation of the trivium programme, in the nineteenth century – with general classical education supporting social order.
As an element of cultural history, the idea of “rebirth” of man and culture is part of the Renaissance, which the author discusses on the example of Polish literature. In it, he perceives national and universalistic currents. He notes that humanism appeared in Poland in the mid-fifteenth century, and indicates the centres of its development (royal and episcopal courts, schools and universities, printing houses), its representatives and manifestations. Humanism in the Polish-Lithuanian Commonwealth did not so much contribute to “revival” as it became the foundation of the national culture being shaped at that time.
The later history of humanism blurred the concept which led to it being recognised as a timeless trend of reflection upon man and his relation to reality, as well as the formula of the secular worldview opposing the religious vision of the world, with the omission of the Christian component of humanism. Although the author does not approve of such reduction and ideologisation in historical and cultural reflection, he appreciates it as an object of research.
Humanism can also be seen as a paradigm of cultural identity, based on a pedagogical model, but also national culture or religion. The author suggests talking about national humanisms: Polish, Prussian, Italian, but not generally northern or Mediterranean. He also appreciates the potential of studies of Christian humanism, especially the reception of Erasmus and philological studies of the Bible.
Finally, the author discusses the relationship between humanistic ideas and styles: humanitas is most often spoken of in classical (imitative and emulative) forms, but one should not forget about “non-classical” proposals....
Artykuł Mariny Ciccarini dotyczy idei tolerancji oraz racjonalizmu w nauce socynian, na przykładzie postaci XVII-wiecznego polskiego intelektualisty, Jana Andrzeja Białobockiego. Autorka rozpoczyna od przywołania nauk Erazma z Rotterdamu, uznając go za teoretyka pacyfizmu. Erazm, jej zdaniem, porzuca instytucjonalny aspekt religii dla wewnętrznego poszukiwania prawdy. Erazmiańskie ujęcie tolerancji odnajduje jednak posłuch dopiero w szczytowym momencie europejskich konfliktów reformacyjnych. Badaczka przywołuje pobieżnie historię współistnienia wielu wyznań, pisząc, że w średniowieczu różne wyznania nie wchodziły ze sobą w silniejsze spory. Przywołuje w tym kontekście Regnum Siciliae Fryderyka II. Na koniec XV-go wieku pokonane zostały przez chrześcijaństwo ruchy albigensów, waldensów, husytów oraz zwolenników Wiklefa. Zdaniem autorki reformacja rodzi się w tym okresie jako znak sprzeciwu przeciw dominującej doktrynie.
Tolerancja, zdaniem badaczki, sama w sobie zakłada już hierarchię: „najważniejsze z nich [wyznań – MZ] tolerowało pozostałe” (s. 76). Stąd też taki stan rzeczy okazał się niezadowalający – pełna zwątpień sfera religii nie akceptuje, zdaniem autorki, nacisków z zewnątrz. Za moment w którym konflikty te uzyskują kontekst polityczny badaczka uznaje noc św. Bartłomieja. Nieszczęścia, które przyniosła kontrreformacja, dały zdaniem autorki przyczynek do ożywienia się zainteresowania erazmiańskim ujęciem tolerancji religijnej, m. in. u Jeana Bodina. Jednocześnie inspirację stanowiła wówczas teoria podwójnej prawdy zaproponowana przez Marsyliusza z Padwy. W XVII-tym wieku dysputa ta „przesunęła się jednak zdecydowanie na pole rozumu” (s. 77), gdzie ważnym punktem są dzieła Johna Locke’a.
W tym kontekście autorka wprowadza analizę socynianizmu, który jej zdaniem odgrywał ważną rolę w szerzeniu tolerancji religijnej. Doktryna socynianizmu proponowała „nowy, chrystocentryczny i racjonalizujący neoprotestantyzm o rodowodzie erazmiańskim, skupiony na problemach etycznych i opierający się na dziedzinie wiary w rygorystycznym i laickim używaniu rozumu, co stało się jednym z podstawowych elementów światopoglądu oświeceniowego” (s. 77). Zdaniem autorki, socynianie, wcześniej do Kartezjusza, uznali rozum za drogę do prawdziwego poznania oraz wyznacznik jego granic. Owe granice były również podstawą głoszonej przez nich tolerancji. Ruch ten znika w XVIII-tym wieku wraz z uznaniem tolerancji i racjonalizmu za fundament organizacji państwowej.
Badaczka przypisuje socynianizm ciekawej postaci Jana Andrzeja Białobockiego, polskiego intelektualisty, który wyjechał do Moskwy w celu nauczania. Oskarżony przez innych moskiewskich Polaków o herezje, został on zmuszony do napisania wyznania wiary prawosławnej. Mimo iż wyznanie nie zostało zaakceptowane, Białobocki nie został skazany i do końca życia pełnił urzędy w Moskwie. Zdaniem autorki, Wyznanie wiary stanowi „małe arcydzieło retoryki i sztuki perswazji, zarazem jednak płomienne credo człowieka, który nie ma zamiaru wyrzec się swych najgłębszych przekonań” (s. 82).... Marina Ciccarini, Humanistic Rationalism in the Culture of the Seventeenth Century. On Jan Andrzej Białobocki and the Milieu of Socinians
The article deals with the idea of tolerance and rationalism in the teachings of the Socinians, on the example of the seventeenth-century Polish intellectual Jan Andrzej Białobocki. Ciccarini begins by recalling the ideas of Erasmus of Rotterdam, recognizing him as a theoretician of pacifism. Erasmus, in her opinion, abandoned the institutional aspect of religion for the internal search for truth. The Erasmian tolerance, however, gained popularity only at the height of European reformation conflicts. The researcher briefly recalls the history of the coexistence of many denominations, writing that in the Middle Ages, there were no serious conflicts between different religions. In this context, she recalls Frederic II’s Regnum Siciliae. At the end of the fifteenth century, the Christendom defeated the movements of Albigenses, Waldenses, Hussites and Lollards. According to the Ciccarini, the reformation was born during this period as an opposition to the dominant doctrine. Tolerance – in her opinion – already implies a hierarchy in itself: “the most important of them [confessions] tolerated the others” (p. 76). This state of affairs, however, turned out to be unsatisfactory: the sphere of religion, full of doubts, does not accept, according to the author, pressure from outside. It was the Massacre of St Bartholomew’s Day that in Ciccarini’s opinion was the point when those conflict were given a political context. The misfortunes brought about by the Counter-Reformation contributed to the revival of interest in the Erasmian ideal of religious tolerance, among others of Jean Bodin. At the same time, the inspiration was the “double truth” theory proposed by Marsilius of Padua. In the seventeenth century, this dispute “shifted definitely to the field of reason” (p. 77), where the works of John Locke were a vital point.
In this context, the author introduces an analysis of Socinianism, which, in her opinion, played an important role in spreading religious tolerance. The Socinus’ doctrine proposed “a new, Christocentric and rationalizing neo-Protestantism of an Erasmian origin, focused on ethical problems and based on the faith in the rigorous and secular use of reason, which became one of the basic elements of the worldview of Enlightenment” (p. 77). The Socinians already before Descartes considered reason to be a road to real knowledge and a guide to its boundaries. These borders were also the basis of their tolerance. This movement disappeared in the eighteenth century with the recognition of tolerance and rationalism as the foundation of a state organization.
Ciccarini attributes Socinianism to Białobocki, a Polish intellectual who went to Moscow to teach. Accused by other Poles in Moscow of heresy, he was forced to write a confession of Orthodox faith. Although the confession was not accepted, Białobocki was not convicted and held office in Moscow for the rest of his life. According to the author, his Confession of Faith (Wyznanie wiary) is “a small masterpiece of rhetoric and the art of persuasion, but at the same time a fiery creed of the man who does not intend to renounce his deepest beliefs” (p. 82)....
We wstępie autor charakteryzuje region – wielokulturowy, mentalnie zakorzeniony w późnym średniowieczu. Za P. O. Kristellerem zauważa ścisły związek humanizmu z nowożytnym szkolnictwem, którego losy w Gdańsku, Elblągu i Toruniu czyni głównym tematem tekstu. Przypomina, że pruski humanizm kształtowała reformacja, w tym idee Johanna Sturma, postulującego pobożność opartą na retorycznym wykształceniu klasycznym.
W pierwszej części tekstu badacz omawia dzieje humanistycznych gimnazjów w Prusach Królewskich. Początki humanizmu w regionie datuje na początek XVI w. i wiąże z pobytem Ślązaków Laurentiusa Corivusa i Hierunymusa Aurimontanusa. Humaniści w Prusach pochodzili przeważnie z Niemiec i tam się kształcili (głównie Wittemberga) w duchu reformacji jako „religijnego ruchu edukacyjnego”.
Autor wskazuje elementy humanistyczne w nauczaniu w szkołach przykościelnych (mariacka w Gdańsku, staromiejska w Toruniu) i opisuje działalność pedagogiczną i literacką osób związanych z pruskimi gimnazjami humanistycznymi. Pierwsze, w Elblągu (1535), rozsławiły udramatyzowane deklamacje Gulielmusa Gnapheusa, po którego odejściu szkoła podupadła. Krytykuje to Johannes Placotomus, autor ciekawego programu nauczania, uwzględniającego liczne dzieła starożytne. Polemizowali z nim profesorowie gdańscy, pragnący większego uwzględnienia języka narodowego. Gimnazjum gdańskie (1558) gromadziło licznych humanistów: rektorów Johanna Hoppego i Heinricha Mollera, profesorów Achatiusa Cureus i Michalea Retella, autorów poezji i mów.
W drugiej części tekstu autor skupia się na pismach poświęconych edukacji humanistycznej i wprowadzaniu ich postulatów w życie. Omawia statuty gimnazjów w Gdańsku (Andreas Franckengerger, 1568) i Toruniu (Matthias Breu, 1568), centrów sztuk wyzwolonych i protestantyzmu. Mimo odmiennego rozłożenia akcentów w obu tekstach już we wstępie łączą się luterańska pobożność z erudycją humanistyczną. W zalecanych lekturach znalazły się dzieła Lutra czy Melanchtona, Biblia w grece, łacinie i niemieckim oraz teksty antyczne. W Toruniu Polacy uczyli się niemieckiego, a Niemcy – polskiego.
Następnie autor omawia dalsze dzieje obu szkół: gdańskiej, zreformowanej przez Jakoba Fabriciusa po upadku w czasie wojny z Batorym, oraz toruńskiej, uwikłanej w spory wyznaniowe i zreorganizowanej przez Heinricha Strobanda. Przy szkole działała oficyna Melchiora Neringa, tak jak gdańska drukarnia Rhodego propagująca idee humanistyczne.
Profesorowie toruńscy opracowali trzytomową encyklopedię programów i podręczników szkolnych Institutio literata, opatrzoną erudycyjnymi przedmowami. Równie kunsztowne były mowy z okazji utworzenia w Toruniu gymnasium academicum (1594), którego program autor analizuje jako przykład pokrewny szkołom gdańskiej i elbląskiej. Ambitne założenia realizowali m.in. rektor Mattias Nizolius, Konrad Graser Starszy i Konrad Graser Młodszy.
Jako ważny element funkcjonowania gimnazjów badacz wskazuje organizowanie publicznych dysput, deklamacji, przedstawień teatralnych, których przebieg i przykłady przedstawia.
W zakończeniu autor wskazuje cechy i warunki rozwoju humanizmu w Prusach Królewskich, zależnych kulturowo od luterańskich Niemiec, a politycznie i ekonomicznie od Polski, reprezentowanej głównie przez protestantów. Uczono się polskiego, a szkołom patronowały elity miejskie, nie władcy, co odróżniało humanistyczną kulturę pruską od niemieckiej, z której wyrosła. Gimnazja kształciły twórców i odbiorców kultury – elitę miejską, a humanizm spajał ludzi różnych narodowości i wyznań.... In the introduction, the author characterises the analysed region – multicultural, mentally rooted in the late Middle Ages. After Paul Oskar Kristeller, he notes the close relationship between humanism and early modern education, whose fate in Gdańsk, Elbląg and Toruń is the main topic of the study. He reminds us that Prussian humanism was shaped by the Reformation, together with the ideas of Johann Sturm, who postulated piety based on classical rhetorical education.
In the first part of the text, the author discusses the history of humanistic gymnasiums in Royal Prussia. He dates the beginnings of humanism in the region to the early sixteenth century and connects them with the presence of two Silesians, Laurentius Corvinus and Hieronymus Aurimontanus. Humanists in Prussia mostly came from Germany and were educated there (mainly Wittenberg) in the spirit of the Reformation in the form of "religious educational movement".
The author points to the humanities in teaching in church schools (St Mary's school in Gdańsk, the Old Town School at Toruń) and describes the pedagogical and literary activities of people associated with Prussian humanistic gymnasiums. The first ones, at Elbląg (1535), made famous the dramatised declamations of Gulielmus Gnapheus; after he left the school, it declined. This was criticised by Johannes Placotomus, the author of an engaging curriculum that included numerous ancient works. Gdańsk professors argued with him, wanting a more significant contribution of the national language. The Gdańsk Gymnasium (1558) attracted many humanists: presidents Johann Hoppe and Heinrich Moller, professors Achatius Cureus and Michale Retell, authors of poetry and speeches.
In the second part of his study, the author focuses on writings devoted to humanistic education and the implementation of their postulates. He discusses the statutes of gymnasiums in Gdańsk (Andreas Franckengerger, 1568) and Toruń (Matthias Breu, 1568), centres of liberal arts and Protestantism. Despite the different accents, Lutheran piety and humanistic erudition are combined in the introduction to both texts. The recommended reading included works of Luther and Melanchthon, the Bible in Greek, Latin and German, as well as ancient texts. In Toruń, Poles learned German and Germans learned Polish.
Next, the author discusses the further history of both schools: Gdańsk Gymnasium, reformed by Jakob Fabricius after its fall during the war with King Stephen Báthory, and Toruń School, embroiled in religious disputes and reorganised by Heinrich Stroband. At the school, there was Melchior Nering's printing house operating, as did Rhode's Gdańsk printing house promoting humanistic ideas.
The Toruń professors have developed a three-volume encyclopaedia of curricula and textbooks Institutio literata, supplied with erudite preface. Equally elaborate were the speeches on the occasion of the foundation of gymnasium academicum (1594) in Toruń, whose curriculum is analysed by Awianowicz as an example similar to that of schools at Gdańsk and Elbląg. Ambitious plans were implemented by, among others, president Matthias Nizolius, Konrad Graser Senior and Konrad Graser Junior.
As an essential element of the functioning of gymnasiums, the researcher indicates the organisation of public disputes, declamations, and theatrical performances, the examples of which he presents. Toward the end, the author proposes the features and conditions of the development of humanism in Royal Prussia, culturally dependent on Lutheran Germany, and politically and economically on Poland, represented mainly by Protestants. The Polish language was taught, and schools were patronised by urban elites, not rulers, which distinguished the Prussian humanist culture from the German one from which it grew. The Royal Prussian Gymnasiums educated authors and recipients of culture – the urban elite; and humanism bonded people of various nationalities and denominations....
We wstępie autorka zastanawia się nad definicjami pojęcia humanizm pod kątem odniesienia go do baroku. Polemizuje ze stereotypem świeckości i antropocentryzmu humanizmu. Za ciekawszą dla badacza baroku uznaje teocentryczną, heroiczną i chrześcijańską koncepcję J. Maritaina, widzącego humanizm jako dążenie do pełni człowieczeństwa, obejmujące zarówno posłuszeństwo naturze ludzkiej, jak i jej ujarzmianie w imię wolności. Badaczka dystansuje się jednak i od tej opinii, stwierdzając, że humanizm nie zakłada postawy ani religijnej, ani antyreligijnej. Omawia też poglądy G. Toffaina, który uznaje komponent chrześcijański, ale zawęża humanizm do Italii XIV – XVI w.
Autorka zauważa, że historyk kultury dawnej musi balansować między różnymi definicjami, zwłaszcza E. Garina i P. O. Kristellera. Pierwszy podkreślał znaczenie w humanizmie godności ludzkiej, drugi – programu edukacyjnego i recepcji literatury antycznej. Badaczka za A. Borkowskim zakłada, że humanizm to prąd ponadczasowy, który dominował w renesansie.
W drugiej części tekstu autorka omawia badania nad barokowym humanizmem w Europie. Podaje przykłady jego przedstawicieli w Anglii, Hiszpanii i Francji.
Część trzecią autorka poświęca dyskusji z Węgrem Endrem Angyalem, który wprowadził do dyskursu pojęcie barokowego humanizmu i szukał jego wyróżników w słowiańszczyźnie. Zarzuca mu impresyjność, subiektywność, brak precyzji i systematyczności, ale przyjmuje większość wskazanych przez niego cech barokowego humanizmu: idee vanitas, pansofii, uniwersalizmu, syntezę sztuk i dyscyplin, monumentalny heroizm. Przytacza przedstawicieli i nurty słowiańskiego humanizmu. Dostrzega pionierskość i żywy tok narracji pracy oraz jej potencjał jako bazy materiałów.
W części czwartej autorka omawia badania nad barokowym humanizmem w Rzeczypospolitej. Uznaje go za temat niesłusznie niedoceniony; nie wymienia się go wśród głównych prądów epoki. Dowodzi tego hasło Humanizm w Słowniku literatury staropolskiej. Więcej uwagi poświęcił zjawisku C. Hernas w Baroku, widzący jego istotę w filozofii egzystencji, namyśle nad kondycją ludzką, jej tragizmem oraz miejscem człowieka w świecie. Nie docenia jednak znaczenia elementu chrześcijańskiego, ani nawet roli antyku. Jego śladem idą inni badacze, choć J. Pelc przypomina o ciągłości humanizmu w renesansie i baroku oraz możliwości szukania tropów humanistycznych u każdego twórcy, nie jedynie wybranych.
W kolejnej części autorka proponuje zagadnienia do rozważenia w badaniach nad humanizmem w polskim baroku, skoncentrowane wokół kwestii godności ludzkiej, roli wykształcenia i studiów humanistycznych.... In the introduction, the author reflects on the definitions of the concept of humanism in terms of its reference to the Baroque period. She argues with the stereotype of secularism and anthropocentrism of humanism. In her opinion, more interesting for the researcher in the field of Baroque is Jacques Maritain's theocentric, heroic and Christian concept of humanism, regarded as the pursuit of full humanity, including both obedience to human nature and its subjugation in the name of freedom. Buszewicz, however, distances herself from this opinion, arguing that humanism does not assume either a religious or anti-religious attitude. She also discusses the views of Giuseppe Toffanin, who recognises the Christian component, but narrows the phenomenon of humanism to Italy in the fourteenth to sixteenth centuries.
The author notes that the historian of ancient culture must balance between different definitions, especially Eugenio Garin and Paul Oskar Kristeller. The first emphasised the importance of human dignity in the humanism, the second – the educational programme and reception of ancient literature. After Andrzej Borowski, she assumes that humanism is a timeless trend that dominated the Renaissance.
In the second part of her text, the author discusses research on Baroque humanism in Europe, giving names of humanists from England, Spain and France.
The next part of the study is devoted to the discussion with Hungarian researcher Angyal Endre, who introduced the concept of Baroque humanism to the discourse and sought its distinguishing features in the Slavonic culture. She accuses him of impressionism, subjectivity, lack of precision and method, but she accepts most of the features of Baroque humanism he distinguished: the ideas of vanitas, pansophism, universalism, the synthesis of arts and disciplines, monumental heroism. She also recognises the pioneering character and lively narrative of his book and its potential as a material base. Then, she cites representatives and trends of Slavonic humanism.
In the fourth part, the author discusses research on Baroque humanism in the Polish-Lithuanian Commonwealth. Considers its a topic unduly underestimated; it is not included among the significant currents of the era. It is evidenced by the entry “Humanism” in the dictionary of old-Polish literature (Słownik literatury staropolskiej). More attention is devoted to the phenomenon by Czesław Hernas in his book on the Baroque (Barok), who saw its essence in the philosophy of existence, reflection on the human condition, its tragedy and the place of man in the world. However, he underestimates the importance of the Christian element and even the role of antiquity. Other researchers have followed in his footsteps, although Janusz Pelc reminded about the continuity of humanism in the Renaissance and Baroque eras, and about the possibility of searching for humanistic clues in every author, not just the chosen ones.
In the final part, Buszewicz presents possible issues to consider in further research on humanism in Polish Baroque, focused on the subject of human dignity, the role of education and humanistic studies....
Autor omawia średniowieczne korzenie humanizmu. W pierwszej części tekstu przedstawia przegląd badań nad tematem, w drugiej wskazuje cechy zjawiska. Dowodzi ciągłości prądu humanistycznego, wyrastającego ze starożytnej kultury grecko-rzymskiej, której dziedzictwo trwało zarówno w renesansie, jak i – co mniej oczywiste – w średniowieczu, zwłaszcza od XII wieku.
Badacz powołuje się m.in. na prace S. Łempickiego, Z. Łempickiego, É. Gilsona. Ten ostatni wymienia dwa elementy humanizmu ważne dla przedstawicieli kultury średniowiecza: filologię, służącą badaniu tekstów starożytnych, oraz wychowanie i pracę nad sobą, wyrastające ze studiów literackich. Pojęcie humanizm średniowieczny wprowadził E. R. Curtius, wyróżniający humanizm chrześcijański (Jan z Salisbury) i pogański (Bernard Silvestris).
Jako typowy przykład badań nad tematem można wskazać studia P. O. Kristellera, według którego wiele zjawisk włoskiego renesansu można widzieć jako spóźnioną recepcję dorobku średniowiecznej Francji. Zaznaczał ciągłość sztuki oratorskiej, badań filologicznych i znaczenia moralistyki w dwóch okresach, a także współistnienie scholastyki i humanizmu. Podkreślał płynność przejścia między epokami, ale też odmienność celów badań w renesansie, gdy wzrosła rola greki i elementu świeckiego w kulturze.
Autor przywołuje też sceptycznego wobec omawianych idei E. Garina, który odmawiał średniowiecznym uczonym naukowego krytycyzmu (przeczą temu m.in. R. W. Southern, W. Ullmann, W. Tatarkiewicz). Referuje również badania dotyczące kultury polskiej (B. Kürbis, S. Zabłocki, J. Domański) oraz nieco odmienne od innych poglądy W. Ullmanna, podkreślającego nierozerwalny związek humanizmu renesansowego z przemianami polityczno-społecznymi (nie jedynie kulturalnymi) w XII w.
Po przeglądzie badań autor wymienia główne cechy renesansowego humanizmu oraz wskazuje, jak uobecniały się w średniowieczu i jak wpisywały się w ówczesny światopogląd. Przywołuje przykłady Abelarda, Heloizy, Bernarda z Clairvaux, Jana z Salisbury, Bernarda Silvestrisa, Ottona z Fryzyngi i innych.
Badacz podkreśla szacunek średniowiecznych uczonych wobec badań natury ludzkiej, ich humanizm moralny (É. Gilson) – szukanie wiedzy o człowieku u Cycerona, Seneki, Owidiusza czy Wergiliusza. Doceniano godność człowieka i całego Stworzenia, uznawano wartość rozumu, zdolnego poznawać podobne sobie, rozumne dzieła Boże, w tym siebie. Humanizm ten miał ściśle religijny charakter, jego praktykowanie miało prowadzić do Boga.
Za główny wyznacznik średniowiecznego humanizmu autor uznaje gromadzenie, badanie i naśladowanie tekstów starożytnych, zwłaszcza łacińskich. Wiązało się to z początkami krytyki tekstu, a także rozwojem oświaty i nauk przyrodniczych. Wyjątkową rolę odgrywał w nich Timajos, z którego wyrastał platonizm szkoły z Chartres, powiązany z racjonalizmem, pragnieniem pogodzenia myśli pogańskiej i chrześcijańskiej oraz pochwałą i badaniem harmonijnego świata.
Do elementów średniowiecznego humanizmu zaliczają się też początki myślenia krytycznego, pragnienie samowiedzy i samodoskonalenia się, świadomość roli i odpowiedzialności człowieka, poczucie indywidualności, chęć przetrwania w pamięci potomnych.
Na końcu tekstu badacz omawia oddziaływanie tradycji antycznych w Polsce – dość nikłe. Jego przejawy widzi w liście biskupa Mateusza do Bernarda z Clairvaux, Kronice polskiej Kadłubka, łacińskiej liryce religijnej (Exultent hodie iugiter, Stanisław Ciołek, Adam Świnka). Wywód zamyka przypomnieniem o chrześcijańskim charakterze średniowiecznego humanizmu.... The author discusses the medieval roots of humanism. In the first part of the study, he presents a review of research on the subject; in the second part, he points out to the main features of the phenomenon. He proves the continuity of the humanistic trend that grew out of the ancient Greco-Roman culture whose heritage was to be found both in the Renaissance and – less obviously – in the Middle Ages, especially since the twentieth century.
The researcher refers to, among others, the works by Stanisław Łempicki, Zygmunt Łempicki, Étienne Gilson. The latter lists two elements of humanism that are important for representatives of the medieval culture: philology to study ancient texts, and education together with self-improvement arising from literary studies. The concept of medieval humanism was introduced by Ernst Robert Curtius, who distinguished Christian humanism (John of Salisbury) and pagan humanism (Bernard Silvestris).
As a typical example of research on the subject, one can point to the studies of Paul Oskar Kristeller, who perceived many phenomena of the Italian Renaissance as a late reception of the achievements of medieval France. He emphasized the continuity of the art of oratory, philological studies and the importance of moralism in the two periods, as well as the coexistence of scholasticism and humanism. He emphasized the smooth transition between epochs, but also the different research objectives in the Renaissance period when the role of Greek and secular element in culture increased. Sceptical about the ideas discussed was Eugenio Garin, who refused scientific criticism to medieval scholars (this is contradicted by, among others, Richard William Southern, Walter Ullmann, and Władysław Tatarkiewicz).
The author also presents research on Polish culture (Brygida Kürbis, Stefan Zabłocki, Juliusz Domański) and slightly different views of Walter Ullmann, emphasizing the inseparable connection between Renaissance humanism and political and social changes (not only cultural) in the twelfth century. After reviewing the research, Włodarski lists the main features of Renaissance humanism and indicates how they appeared in the Middle Ages and how they fit in with the worldview of the epoch. He recalls the examples of Abelard, Héloïse, Bernard of Clairvaux, John of Salisbury, Bernard Silvestris, Otto of Freising, and others. The researcher emphasizes the respect of medieval scholars towards the study of human nature, their moral humanism (É. Gilson) – the search for knowledge of man in Cicero, Seneca, Ovid and Virgil. The dignity of man and all of Creation was appreciated, the value of reason able to learn about rational works of God, including himself, was recognized. This humanism was strictly religious and was to lead to God.
The author regards collecting, researching and imitating ancient texts, especially Latin ones, as the primary determinant of medieval humanism. This was associated with the rudiments of text criticism, as well as the development of education and natural sciences. Plato’s dialogue Timaeus played a particular part, being the root of the Platonism of the Chartres school, associated with rationalism, the desire to reconcile pagan and Christian thought, and praise and study of the harmonious world. Elements of medieval humanism also include the beginnings of critical thinking, the desire for self-knowledge and self-improvement, awareness of the role and responsibility of man, a sense of individuality, the desire to survive in the memory of posterity.
At the end of the text, the researcher discusses the impact of ancient traditions in Poland – which, in his opinion, was quite weak. He sees it in a letter of Bishop Mateusz of Krakow to Bernard of Clairvaux, the Polish Chronicle by Kadłubek, Latin religious poetry (Exultent hodie iugiter, Stanisław Ciołek, Adam Świnka). He closes his argument reminding of the Christian character of medieval humanism....
We wstępie autorka zaznacza ciągłość tradycji bukoliki i gatunków jej pokrewnych od starożytności do romantyzmu oraz jej rolę w nauczaniu szkolnym i rozwoju włoskiego humanizmu. Idylle Teokryta i Bukoliki Wergiliusza stały się przekaźnikiem różnych wzorów człowieczeństwa, typowych postaw, utrwalonych w literaturze.
Motyw homo felix wiąże się z mitami złotego wieku i Sycylii/Arkadii jako krainy szczęśliwości i spokoju, które znikły wraz z rozwojem cywilizacji i skażeniem ludzkości. Początek tradycji dał Hezjod, którego przywołują Teokryt i Wergiliusz, ukazujący wiejską enklawę pasterską, nietkniętą złem, pełną pierwotnej prostoty, bliską natury.
Typ homo contemplativus wiąże się „bezczynnością” bukolicznego pasterza, który tworzy swe poezje w samotności i kontempluje przyrodę, kojącą, ale też budzącą tęsknotę za nieskończonością. U Petrarki łączy się to z refleksją religijną (otium religiosum), podobnie jak u Sarbiewskiego. Obrazy wiejskiego otium litteratum związano ze wzorcem szlachcica ziemianina. Opiewają je Kochanowski, Rej, Kochowski, Zbylitowski, najpełniej zaś – Stanisław Herakliusz Lubomirski w Rozmowach Artaksesa i Ewandra.
Od arkadyjskiego pasterza-poety-śpiewaka, ochoczo uczestniczącego w agonach, wywodzi się homo litteratus. Sztafaż bukoliczny często sygnalizuje wypowiedź autotematyczną. Wiąże się to z początkami gatunku, od początku swych dziejów pełnego elementów autotematycznych i intertekstualnego. Tworzyli go erudyci-filolodzy, którzy mieszkali w mieście, a marzyli ucieczce ku naturze, na wieś i tam umieszczali swe odpowiedniki, oddane poezji i miłości. Tradycję tę kontynuuje m.in. Szymonowic, zderzający pieśń miłosną i praktyczną pieśń pracy..
Z literatury pastoralnej wywodzi się też typ homo amans, często współwystępujący z umierającym z miłości homo flebilis lub melancholicus. Kocha on subtelnie, nieśmiało wyznaje uczucia, przez co zwykle ponosi porażkę. Jego miłość, kwitnąca w czasie pokoju, jest przeciwstawiona wojnie. Zakochanym patronuje natura, często skontrastowana ze złą kulturą, różnie widziana przez twórców.
W Polsce szczyt zainteresowania literaturą pastoralną przypada na XVII w. Wyjątkowe znaczenie zdobył tam wzór homo agricola. Wiązał się z poezją ziemiańską, rodzimą formą pastoralną, którą ukształtował Kochanowski. Choć poeta odwoływał się zarówno do idylli pasterskiej, jak i rolniczej (w duchu Georgik Wergiliusza), dał pierwszeństwo tej drugiej, połączonej nie tylko z bliskością natury i spokojem, lecz także z pracą i umiarem. Model ten kontrastowano z ideałem rycerza, obrońcy ojczyzny, opiewanego w epice.... In the introduction, the author highlights the continuity of the bucolic tradition and its related genres from antiquity to Romanticism, together with its role in school teaching and the development of Italian humanism. Theocritus’ Idylls and Virgil’s Bucolics became a transmitter of various patterns of humanity and typical attitudes, established in the literature.
The homo felix motif is associated with the myths of the golden age and Sicily/Arcadia as a land of happiness and peace, which disappeared along with the development of civilisation and the corruption of humanity. The beginning of the tradition was given by Hesiod, which is recalled by Theocritus and Virgil, showing a rural shepherd enclave, untouched by evil, full of original simplicity, close to nature.
The homo contemplativus type is associated with the “idleness” of a bucolic shepherd who creates his poetry in loneliness and contemplates nature, soothing but also longing for infinity. In Petrarch, this is connected with religious reflection (otium religiosum), as in Sarbiewski. Pictures of the rural otium litteratum were associated with the pattern of a landowner nobleman. They are praised by Kochanowski, Rej, Kochowski, Zbylitowski, and most fully by Stanisław Herakliusz Lubomirski in his Dialogues of Artakses and Ewander (Rozmowy Artaksesa i Ewandra). Homo litteratus is derived from the Arcadian shepherd-poet-singer, eagerly participating in agons. Bucolic staffage often signals an autothematic statement. It is connected with the beginnings of the genre, full of autothematic and intertextual elements from the very beginning of its history. It was created by erudite-philologists who lived in the city and dreamed of escaping to nature, to the countryside and there they placed their counterparts, devoted to poetry and love. This tradition is continued by Szymonowic, a juxtaposing love song and a practical song of work.
Homo amans also comes from pastoral literature, often co-occurring with homo flebilis dying of love, or homo melancholicus. He loves subtly, shyly confesses his feelings, which usually causes him to fail. His love, flourishing in peace, is opposed to war. Nature is patronised by lovers, often contrasted with a bad culture, seen differently by the authors.
In Poland, the peak of interest in pastoral literature falls in the seventeenth century. The homo agricola model gained exceptional significance there. It was associated with the poetry of landowners, a native pastoral form, which was developed by Kochanowski. Although the poet appealed to both pastoral and agricultural idyll (in the spirit of Virgil’s Georgics), he gave priority to the latter, which was connected not only with the closeness of nature and peace but also with work and moderation. This model was contrasted with the ideal of the knight, defender of the homeland, celebrated in the epic....
W XVII w. dziedzictwo renesansu, zachowane np. w szkolnictwie, w znacznym stopniu organizuje polską świadomość zbiorową. Jednocześnie autorzy nawiązują do niego przez mity „złotego wieku” i „przodków poczciwych”. Zakorzeniająca się wówczas antropocentryczna formacja oświeceniowa pod wieloma względami była z nim zbieżna. Do schyłku XVIII w. religijność pozostawała najistotniejszą częścią kultury. Jej desakralizacja pozwala prosto wyodrębnić literaturę religijną przez kryterium tematyczne. Przedstawiciele oświecenia mieli głęboką świadomość zachodzącego przełomu. Retoryka obrony wiary, powszechna u schyłku panowania Wettynów, przekładała się na postrzeganie tej epoki jako czasu dominacji myślenia religijnego. Nowa literatura wykracza poza nie, włącza się w dyskusję społeczną i wyraża nową antropologię, desakralizującą wyobrażenia o świecie i bliską deizmowi: mówienie o Opatrzności zdominowało wyrażanie dogmatów katolicyzmu.
Staropolską tolerancję wyznaniową (wygasłą nieco wcześniej) zastąpiły dyskusje nad racjonalnością religii, jej relacji z moralnością, często prowadzące do deizmu. Wiara, niezależnie od wyznania, nie była już oczywista. Podnoszono kwestie obyczajowe i organizacyjne Kościoła, często przez kpinę i satyrę. Liczne refutacje akcentowały Opatrzność Bożą. Rozważano nad rolą Stwórcy i podziwiano jego doskonałe dzieło (np. w kategoriach Jana Kochanowskiego i horacjańskich), poszukując racjonalnych argumentów na rzecz religii objawionej. Miejsce człowieka w Bożym planie definiowało jego doskonałość: gospodarz powinien pogodnie dbać o powierzoną mu „arendę”.
Istotna w oświeceniu była refleksja nad tolerancją, związana nie tylko z krytyką fanatyzmu, ale i krytycyzmem względem wszelkich przejawów myślenia religijnego. Zestawiano różne wyznania, a religię w ogóle – z osiągnięciami empirycznej nauki. Humanitaryzm i wzrost wiedzy o innych kulturach prowadziły do relatywizacji własnego wyznania i dowartościowania odmiennych porządków: „uzasadnienie religijne szło w parze ze społecznym, a nawet indywidualnym, o jednoznacznym wydźwięku humanitarnym” (s. 371)
Analiza twórczości Franciszka Karpińskiego odsłania wiele idei istotnych dla oświeceniowego światopoglądu. Cele i założenia jego translacji Psalmów – poprawne oddanie znaczenia, lektura drogą do indywidualnej przemiany i społecznej użyteczności jednostki – są bliskie tezom erazmianizmu. Wiersze Karpińskiego w porządku naturalnym oraz społeczno-politycznym sytuują człowieka moralnie ułomnego, ale z ufnością budującego emocjonalną, osobistą relację z łaskawym Stwórcą. Człowiek jawi się jako istota o wielkiej wartości, staje się centrum refleksji i miarą wszechrzeczy.
Jak konkluduje autor, polskie oświecenie różniło się od zachodniego większą obecnością wymiaru sakralnego. Religijność i tradycyjny światopogląd nie zostały zniszczone, lecz w znacznym stopniu przekształcone w myśl nowego projektu antropologicznego o cechach humanitarystycznych, indywidualistycznych oraz humanistycznych. Projekt ten komunikowała przede wszystkim literatura religijna, a także oświeceniowe szkolnictwo.... Tomasz Chachulski, Humanistic Anthropological Project in the Eighteenth-Century Religious Literature and Culture in Poland
In the seventeenth century, the Renaissance heritage, preserved for example, in education, organised Polish collective consciousness to a large extent. At the same time, authors referred to it through the myths of the “golden age” and “good ancestors”. The anthropocentric Enlightenment formation that was taking root at that time coincided with it in many respects. Until the end of the eighteenth century, religiosity remained the essential part of the culture. Its desacralization allowed to extract religious literature by a simple thematic criterion. People of the Enlightenment era were deeply aware of the breakthrough that was taking place. The rhetoric of the defence of the faith, common in the late years the Wettins, made it possible to perceive this era as a time of the domination of religious thinking. The new literature went beyond, joined the social discussion and expressed new anthropology, close to deism and desacralizing world perceptions: talking about Providence dominated the expression of Catholic dogmas.
Old Polish religious tolerance (which expired a little earlier) was replaced by discussions about the rationality of religion and its relationship with morality, often leading to deism. Faith, no matter what the religion, was no longer evident. The moral and organisational issues of the Church were raised, often through mockery and satire. Numerous refutations emphasised God’s Providence, reflected on the role of the Creator and admired His excellent work (e.g. in Jan Kochanowski’s and Horatian categories), looking for rational arguments in favour of revealed religion. The man’s place in God’s plan defined his perfection: the host should cheerfully care for the “lease” entrusted to him.
Prominent in the Enlightenment epoch was a reflection on tolerance, related not only to the criticism of fanaticism but also of all manifestations of religious thinking. Various denominations were compared, and religion in general – with the achievements of empirical science. Humanitarianism and the increased knowledge about other cultures led to the relativisation of one’s religion and the appreciation of different orders: “religious justification went hand in hand with social and even individual, with unambiguous humanitarian overtones” (p. 371).
An analysis of the work of Franciszek Karpiński reveals many ideas relevant to the Enlightenment worldviews. The goals and assumptions of his translation of the Psalms – correct rendering of meaning, reading as the path to individual transformation and social utility of the individual – are close to Erasmus’ theses. Karpiński’s poems put a morally handicapped man in a natural and socio-political order; but this man confidently builds an emotional, personal relationship with the merciful Creator. The man appears as a being of great value and becomes a centre of reflection and a measure of all things.
As the author concludes, the Polish enlightenment differed from the Western one by the greater presence of the sacred. Religiosity and the traditional worldview were not destroyed but largely transformed into the thought of a new anthropological project with humanitarian, individualistic and humanistic features. This project was primarily communicated by religious literature as well as Enlightenment education....
Tekst stanowi próbę odpowiedzi na pytanie, czy humanizm to idea ponadczasowa, czy ściśle historyczna i w związku z tym narażana na anachroniczność. Autorka zastanawia się, dlaczego humanizm stał się z przedmiotu ideowej identyfikacji negatywnym punktem odniesienia.
Badaczka omawia poglądy uczestników debaty w Davos w 1929: Ernsta Cassirera, reprezentującego esencjalistyczny humanizm, i antyhumanistycznego Martina Heideggera. Obaj szukali autentyczności człowieczeństwa i wolności jako jego istoty, ale rozumieli je inaczej. Dla Cassirera człowiek jest sobą, gdy przekracza siebie i uczestniczy w kulturze, dla Heideggera – gdy porzuca złudny byt i zanurza się w prawdziwym, czystym byciu.
Nurt krytyczny zdominował debatę humanistyczną i zradykalizował się; towarzyszy mu neomarksizm. Przedstawiciele antyhumanizmu interesują się podmiotem jako ośrodkiem idei humanizmu: dowodzą fikcjonalności podmiotu i negują konstytuującą go wolność. Podkreślają determinizm bytu ludzkiego – jak Louis Althusser. Jego myśl rozwinął Michel Foucault, który waha się między skrajnym determinizmem a projektami wyzwolenia człowieka.
Podobnie czynią jego kontynuatorzy z nurtu nowego historycyzmu i materializmu kulturowego, np. Stephen Greenblatt, którego teksty można paradoksalnie odczytać jako obronę humanizmu. Z kolei amerykańscy posthumaniści (w tym radykalni transhumaniści) całkowicie odrzucają pojęcie natury. Każdy element świata można zastąpić – np. konstrukt człowieka po-człowiekiem.
Jerome Binde uznaje dawny humanizm, szukający istoty człowieczeństwa, za wykluczający (segregating), Heideggerowski zaś za humanizm ludzkiej kondycji (of formation), związany z troską o siebie i świat wokół, „budowaniem domu”. Myśl tę rozwija Michel Serres w duchu ekokrytyki: zastępuje kulturę przepracowanym pojęciem natury. Jego filozofię domestykacji podejmuje Bruno Latour, zastępujący Cassirerowskie tworzenie kultury przetworzeniem ciągle dokonywanym przez człowieka. Przywołuje Petera Sloterdijka, uważającego tradycyjny humanizm za technologię tworzenia człowieka – antropotechnologię, segregującą ludzi.
W ostatniej części tekstu autorka omawia tradycję Cassirerowską. Podjął ją Emmanuel Levinas, dla którego o człowieczeństwie stanowi doświadczenie spotkania i odpowiedzialność za wolność Innego. W nurt ten wpisał się też Hans Blumenberg w metaforologii – człowiek zastępuje zwierzęcy instynkt tworzeniem metafor, przez co jego relacja ze światem jest zawsze zapośredniczona.... The text is an attempt to answer the question of whether humanism is a timeless idea or strictly historical one and therefore exposed to the danger of anachronism. The author reflects on why humanism transformed from ideological identification into a negative point of reference.
The researcher discusses the views of participants in the Davos debate in 1929: Ernst Cassirer, representing essentialist humanism, and anti-humanist Martin Heidegger. Both sought the authenticity of humanity and freedom as its essence but understood it differently. For Cassirer, man is himself when he transcends himself and participates in culture, for Heidegger – when he gives up an illusory being and immerses himself in real, pure being.
The critical current dominated the humanist debate and radicalised itself; it was accompanied by neo-Marxism. Representatives of anti-humanism are interested in the subject as the centre of the idea of humanism: they prove the fictionality of the subject and negate the freedom that constitutes it. They emphasise the determinism of human being – like Louis Althusser. His thought was developed by Michel Foucault, who hesitates between extreme determinism and projects of human liberation.
His followers take a similar attitude from the trend of new historicism and cultural materialism, e.g. Stephen Greenblatt, whose texts can be paradoxically read as a defence of humanism. In turn, American post-humanists (including radical transhumanists) reject the concept of nature entirely. Any element of the world can be replaced – e.g. the construct of human can be replaced with post-human.
Jerome Binde recognises old humanism, looking for the essence of humanity, as segregating, while Heidegger’s humanism as the humanism of formation, associated with caring for himself and the world around, "building a home”. Michel Serres develops this thought in the spirit of ecocriticism: he replaces culture with an expanded concept of nature. His domestication philosophy is undertaken by Bruno Latour, who replaces Cassirer’s creation of culture with human-made transformation. He recalls Peter Sloterdijk, who considers traditional humanism as a technology for creating man – an anthropo-technology that segregates people.
In the last part of the text, the author discusses the Cassirer’s tradition. It was undertaken by Emmanuel Levinas, for whom humanity is the experience of meeting and responsibility for the freedom of the Other. Hans Blumenberg also inscribes in this trend with his metaphorology – man replaces animal instinct with the creation of metaphors, which means that his relationship with the world is always mediated....
Studium śledzi obecność idei humanizmu chrześcijańskiego w życiu religijno-intelektualnym w Polsce XVI i początku XVII w. Autorka określa renesansowy humanizm chrześcijański jako „historycznie zdefiniowany […] program odnowy chrześcijaństwa mający się dokonać przez zwrot ad fontes i wykorzystanie instrumentów intelektualnych wykształconych dzięki studiom klasycznym oraz ściśle filologicznym” (s. 55), odróżniając go od humanizmu chrześcijańskiego sensu largo oraz ujęć ograniczonych do danych konfesji.
Renesansowy humanizm chrześcijański zakładał – w programie Erazma z Rotterdamu – zaangażowanie krytycznego rozumu i badań filologiczno-historycznych do odzyskania pierwotnych znaczeń chrześcijaństwa. Opierał się więc na (1) zastosowaniu narzędzi filologicznych do prac nad Pismem Świętym (za Lorenzem Vallą), (2) odnowieniu studiów teologicznych (krytyka scholastyki i zwrot ku patrystyce) i (3) rozwoju teologii retorycznej – skupionej na problematyce moralnej, nie dogmatyce. Minimalizm ten wynikał ze (4) sceptycznego podejścia do możliwości poznawczych człowieka.
Autorka poszukuje tropów humanizmu chrześcijańskiego w życiu religijno-intelektualnym ówczesnej Polski według wyróżnionych kluczowych punktów programu. Pierwszym jest (1) znaczna liczba prac translatorskich nad Biblią. Ich autorzy odwoływali się do osiągnięć europejskiej filologii i dążyli do aplikacji jej zasad, co z czasem stało się niekwestionowanym standardem. To istotny przejaw humanizmu chrześcijańskiego, z zastrzeżeniem, iż polskie przekłady powstawały raczej w czasach konfesyjnego rozbicia nurtu. Swobodnemu poszukiwaniu znaczeń daje wyraz np. Psałterz Jana Kochanowskiego.
W ówczesnej Polsce (2) ukazywało się także wiele edycji dzieł ojców Kościoła: św.św. Hieronima, Augustyna, Grzegorza z Nazjanzu czy Jana Chryzostoma opracowanych przez Marcina Kromera. Stanisław Hozjusz aktywnie wspierał rozwój (nie tylko) polskich studiów patrystycznych, widząc w nich drogę do odnowy teologii. Autorzy realizowali w ten sposób jeden z postulatów programu Erazma, choć jako kontrreformatorzy dalecy byli od irenizmu.
Paradoksalnie (3) dążąc do religijnej perswazji w sytuacji sporu i walki religijnej, realizowali koncepcję teologii retorycznej. Jej znamię noszą prace autorów różnych wyznań, np. Mikołaja Rej czy Jakuba Wujka i Piotra Skargi.
Mniej obecny pozostaje w polskiej kulturze XVI i XVII wieku problem (4) relacji rozumu i wiary: kluczowe dla Erazma sceptyczne założenie epistemologiczne. Z niewiary w możliwość poznania najistotniejszych prawd i przekonania o największej wartości pokoju i zgody Erazm wyprowadził koncepcję irenizmu, porozumienia w sprawach najważniejszych, i pozostawienia sumieniu jednostek kwestii doktrynalnych.
Tolerancja religijna w Polsce nie wynikała z uznania tej idei, a praktyki życia społecznego i pragmatyzmu szlachty. Studia nad recepcją Erazma w Polsce pokazują, że autorzy realizujący biblijno-patrystyczny program humanizmu chrześcijańskiego (Kromer, Hozjusz, Szymon Budny, Jan Łaski) dalecy byli od postaw ponadkonfesyjnych. Te, jak podkreśla autorka, reprezentowali np. Jan Kochanowski i krąg jego przyjaciół oraz Andrzej Frycz Modrzewski. Pełna recepcja irenizmu Erazma nastąpiła dopiero w twórczości socynian.
... Mirosława Hanusiewicz-Lavallee, Was there Christian Humanism in Poland and What it Was?
The present study tracks the presence of the idea of Christian humanism in religious and intellectual life in Poland in the sixteenth and early seventeenth centuries. The author describes Renaissance Christian humanism as a “historically defined […] program for the renewal of Christianity to be accomplished through the turn ad fontes and the use of intellectual instruments developed thanks to classical and strictly philological studies” (p. 55). She distinguishes it from Christian humanism in the broad sense and approaches limited to individual confessions.
Renaissance Christian humanism assumed – as depicted in Erasmus of Rotterdam’s programme – the commitment of critical reason and philological and historical research to regain the original meanings of Christianity. So it relied on (1) the use of philological tools to work on the Holy Scriptures (after Lorenzo Valla), (2) the renewal of theological studies (criticism of scholasticism and the turn to patristics); and (3) the development of rhetorical theology – focused on moral issues, not dogmatism. This minimalism resulted from (4) sceptical approach to human cognitive abilities.
The author looks for traces of Christian humanism in the religious and intellectual life of contemporary Poland according to specified critical points of the program. The first is (1) a significant number of Bible translations. Their authors referred to the achievements of European philology and sought to apply its principles, which over time became an unquestionable standard. It is a vital manifestation of Christian humanism, with the reservation that Polish translations were usually written during the time of confessional disruption of the trend. For example, Jan Kochanowski’s Psalter gives expression to a free search for meanings.
At that time in Poland, (2) there were published many editions of the Fathers of the Church’s works – St Jerome of Stridonium, St Augustine of Hippo, Gregory of Nazianzus, or John Chrysostom – edited and prepared by Marcin Kromer. Stanislaus Hosius actively supported the development of (not only) Polish patristic studies, treating them as the path to a renewal of theology. In this way, authors implemented one of Erasmus’ postulates, although as counter-reformers they were far from Irenicism.
Paradoxically, (3) striving for religious persuasion in a situation of dispute and spiritual struggle, they implemented the concept of rhetorical theology. It is evident in works of authors of various denominations, e.g. Mikołaj Rej or Jakub Wujek and Piotr Skarga.
Less present in the Polish culture of the sixteenth and seventeenth centuries seems to be the problem (4) of the relationship between reason and faith: the sceptical epistemological assumption, crucial for Erasmus. From disbelief in the opportunity to learn the most important truths and belief in the highest value of peace and consent, Erasmus derived the concept of Irenicism, agreement on the most critical matters, and leaving doctrinal issues for the conscience of individuals.
Religious tolerance in Poland did not result from the recognition of this idea, but from the practice of social life and pragmatism of the nobility. Studies on the reception of Erasmus in Poland show that the authors implementing the biblical-patristic program of Christian humanism (Kromer, Hosius, Symon Budny, Jan Łaski) were far from supra-confessional attitudes. These, as emphasised by Hanusiewicz-Lavallee, were represented, for example, by Jan Kochanowski and his friends, and Andrzej Frycz Modrzewski. The full reception of Erasmus was only in the works of the Socinians....