Rozprawa śledzi manifestującą się w literaturze religijnej „erudycję jako świadectwo […] «długiego trwania» tradycji humanistycznej” (s. 224). Utwory religijne to teksty, w których sacrum obecne jest w większych jednostkach znaczeniowych, strukturach gatunkowych bądź globalnym sensie. Erudycję humanistyczną autor definiuje, zgodnie z tradycją sięgającą Cycerona, podtrzymywaną w renesansie i XVII w., jako wiedzę z zakresu studiorum humanitatis i odniesienie do kultury antyku. Erudycja stanowiła wyróżnik formacji humanistycznej. Wiedza miała być podporządkowana zasadom moralnym i, jak chcieli potrydenccy teoretycy, poddawana selekcji i adaptacji do wyrażania znaczeń chrześcijańskich.
Wczesny przykład zgodności tej postawy z myślą Ojców Kościoła daje argumentacja Stanisława Hozjusza, patrona kontrreformacji, w liście do Piotra Tomickiego: zdobienie świątyń „łupami” zdobytymi na poganach miłe jest Bogu. Granice adaptacji wyznaczała zawartość prawdy w dziedzictwie klasycznym: to, co prawdziwe, należało do prawdziwej wiary. Takie przekonania pozwalały zachować składniki renesansowej kultury w szkolnictwie o humanistycznych podstawach: uniwersyteckim, jezuitów i innych zakonów. Szkolnictwo rozpowszechniło wykształcenie humanistyczne, co dowodzi żywotności tradycji.
Potwierdza ją też ogromne znaczenie przypisywane łacinie. Latinitas stała się składnikiem polskiej tożsamości kulturowej, między innymi dzięki Kościołowi, co świadczy o symbiozie humanitas i christianitas. Polskie religijne piśmiennictwo w języku łacińskim wykazywało długą żywotność. Użyciu języka towarzyszyło często naśladowanie wzorów antycznych. Renesansowy wymóg wszechstronnej wiedzy poety przełożył się na dużą obecność ornamentyki klasycznej w poezji barokowej. Programowe podkreślanie ich niższości względem chrześcijaństwa dowodzi ich podporządkowania wymogom religii, tak jak łączenie klasycznej epiki heroicznej z tradycją chrześcijańską w eposie historycznym.
Powszechność encyklopedycznych kompendiów zdradza zależna od nich wiedza książkowa, odległa od rozwijających się badań przyrodniczych. Łączy się z humanistycznym toposem księgi natury, realizowanym przez kaznodziejów i poetów. Ze sztafażu klasycznego i mitologicznego korzystał także teatr szkolny, zwłaszcza jezuicki. Traktowanie dziejów jako podłoża alegorii to humanistyczne piętno utworów historycznych, hagiografia czerpała z metodologii historiografii i filologii. Ważnym obszarem chrystianizacji symboli i znaczeń antyku była także religijna i świecka emblematyka.
Ogromną rolę w upowszechnianiu tradycji humanistycznych odegrała wszechobecna retoryka, często uznawana za koronę wykształcenia. Intelektualiści XVII w. podzielali wiarę renesansowych poprzedników w jej kluczową rolę w edukacji. Można wręcz mówić o sakralizacji retoryki.
Istotniejsze od przykładów jest pytanie o „faktyczny zakres (głębokość) erudycji, jej funkcje, […] relację między christianitas i humanitas i historyczny zasięg humanizmu” (s. 259). Chociaż erudycja barokowa pochodzi z innych źródeł i jest bardziej selektywna, dowodzi wysokiej oceny wielu elementów kultury humanistycznej. Zmianie uległa funkcja erudycji: badanie dziedzictwa i filologiczna krytyka ustąpiły miejsca pragmatyzmowi. XVII-wieczna erudycja miała jednak ogromny potencjał konstytuowania wspólnoty opartej na kryteriach kulturowych. Humanizm jawi się jako nurt o długim trwaniu, nieograniczony do ram czasowych renesansu i nieskonfliktowany z chrześcijaństwem.
... Wiesław Pawlak, Humanistic Erudition in the Religious Literature of the Seventeenth-Century
The study follows the "erudition as a testimony to […] the ‘long duration’ of the humanistic tradition" manifesting in religious literature (p. 224). Religious works are texts in which the sacred is present in larger semantic units, genre structures or in the global sense. The author defines humanistic erudition – in accordance with Cicero's tradition still present in the Renaissance and the seventeenth century – as knowledge in the field of studiorum humanitatis and references to the culture of antiquity. Erudition was a distinguishing feature of the humanist formation. Knowledge was to be subordinated to moral principles and, as post-Tridentine theorists wanted, subjected to selection and adaptation to express Christian meanings.
An early example of the compliance of this attitude with the thought of Church Fathers could be found in the arguments of Stanislaus Hosius, patron of the Counter-Reformation, in his letter to Piotr Tomicki that it pleased God to decorate temples with ‘spoils’ obtained on pagans. The limits of adaptation were determined by the content of truth in the classical heritage: what was true belonged to true faith. Such beliefs allowed to preserve the components of Renaissance culture in education with humanistic foundations: university education, Jesuit and other religious orders. Education spread the humanistic education, which proves the viability of tradition.
It is also confirmed by the great importance attributed to the Latin language. Latinitas became a component of Polish cultural identity, among others thanks to the Church, which testifies to the symbiosis of humanitas and christianitas. Polish religious literature in Latin had a long life. The use of language was often accompanied by an imitation of ancient patterns. The Renaissance requirement of the poet's comprehensive knowledge translated into a large presence of classical ornamentation in Baroque poetry. The programmatic emphasis on their inferiority to Christianity proves their submission to the requirements of religion, as does the combination of the classic heroic epic with the Christian tradition in the historical epic.
The universality of encyclopaedic compendia is evidenced by the book knowledge derived from them, which is distant from the studies of nature developing at that time. It connects with the humanistic topos of the book of nature, realized by preachers and poets. School theatre, especially Jesuit, also used classical and mythological relay. Treating history as the foundation of allegory is the humanistic mark of historical works, hagiography drew on the methodology of historiography and philology. An important area of Christianization of symbols and meanings of antiquity was also religious and secular emblematics.
The ubiquitous rhetoric, often considered the crown of education, played a huge role in spreading humanistic traditions. Intellectuals of the seventeenth century shared the faith of the Renaissance predecessors in its key role in education. You can even talk about the sacralisation of rhetoric.
More important than examples is the question about “the actual extent (depth) of erudition, its functions, […] the relationship between Christianitas and humanitas and the historical range of humanism" (p. 259). Although baroque erudition comes from other sources and is more selective, it proves high evaluation of many elements of humanistic culture. The function of erudition changed: the study of heritage and philological criticism gave way to pragmatism. The seventeenth-century erudition, however, had great potential for constituting a community based on cultural criteria. Humanism appears to be a long-lasting current, not limited to the Renaissance time frame and not conflicted with Christianity....
W pierwszej części artykułu autor omawia fenomen humanizmu północnego, wypadkowej tradycji włoskiej oraz lokalnej, wyrosłej z pobożności devotio moderna i mitu barbaricum. Choć w tradycji klasycznej barbaricum uważano za dzikie i obce, na północ od Alp uznano je za uprawomocnienie uczestnictwa w kulturze grecko-rzymskiej. Barbarzyńską Germanię, obszar na wschód od Renu, oddzielano od zromanizowanej Galii Zaalpejskiej.
W renesansie za Cyceronem rozróżniano ojczyznę historyczno-etniczną (patria loci) i administracyjną (patria iuris), czego przykładem jest tożsamość Erazma z Rotterdamu, mieszkańca Burgundii, utożsamiającego się z Germanią. O przestrzeni myśli on w kategoriach krain historycznych i ich mitów założycielskich, nie państw. On i inni humaniści Północy opisywali dystans między kulturą Północy i Południa ze świadomością odmienności, ale bez kompleksu niższości względem centrum.
Badacz wymienia ośrodki renesansu północnego, skupione wzdłuż Renu: Heideberg, Strasburg, Schlettstadt, Erfurt i wiodącą Bazyleę, oraz ludzi z nimi związanych. Omawia relację humanistów na Północy wobec Italii: podróżowali do niej, ale bywali jej niechętni (Celtis), a nawet wrodzy (Luter). Kulturalne zapóźnienie swego regionu widział Erazm.
W drugiej części tekstu autor opisuje erazmiański model edukacji i antropologii. Erazm – śladem Cycerona i Seneki, a wbrew Lutrowi – wierzył w obecność w człowieku ziarna cnoty, które należy pielęgnować przez właściwą edukację. Nadawał jej znaczenie chrześcijańskie, philosophia moralis służy philosophia Christi. Za Johnem Coletem i w myśl devotio moderna widział wzór doskonałego człowieczeństwa w Chrystusie. Za główny cel kształcenia uważał wpojenie uczniowi prawdziwej pobożności; studia humanitatis to środek.
Trzecią część badacz poświęcił sporowi o monoimitację Cycerona, pozwalającemu wyróżnić humanizm chrześcijański i ten ograniczony do studiów filologicznych.
W części czwartej autor przedstawia spór o rolę pism hebrajskich w kulturze chrześcijańskiej na tle początków renesansowych studiów hebrajskich. Kontrowersję zaczął w 1507 Johannes Pfefferkorn, który uznał pisma żydowskie za szkodliwe. Bronił ich Johann Reuchlin, ceniący ich wartość filologiczną wbrew scholastycznym teologom, zainteresowanym dialektyką.
W części piątej autor omawia hermeneutykę biblijnej Erazma, opartej na krytyce tekstu. Miała służyć powrotowi do źródeł wiary, zawartych w Piśmie Świętym, i odrodzeniu chrześcijaństwa, które Rotterdamczyk chciał zreformować i zbliżyć ku ideałowi filozofii Chrystusowej wyrażonej w Ewangeliach. Postulował stworzenie kanonicznego przekładu, solidnego fundamentu nowej, humanistycznej teologii, wolnego od błędów Wulgaty, skutkujących herezjami i nadużyciami.
Ostatnią część badacz poświęcił roli Erazma w kształtowaniu się północnego renesansu, wynikającej z szerokiej recepcji myśli Rotterdamczyka, sławnego od ok. 1514....
U źródeł humanistycznego antropocentryzmu leży dyskurs o charakterze religijnym – problem godności człowieka łączył się z jego miejscem w planie Boskiego stworzenia. Kryzys optymizmu renesansowego doprowadził do paradoksu: prawdziwą wolnością jest posłuszeństwo Bogu. Innym paradoksem jest nadużycie wolności w postaci buntu wobec Boga i praw rządzących stworzeniem. O ile humanizm nowożytny nie dopuszczał takiego buntu, o tyle przez wywyższenie wolności i rozumności położył pod niego podstawy. Szkic ma na celu prześledzenie tych dwóch skrajnych form wolności w stosunku do Boga z ich problematycznością, ograniczeniami i przemianami.
Przykładem buntu metafizycznego (zaprzeczenia celom człowieka i świata) i jego najdramatyczniejszym, najostrzejszym wyrazem są hymny Jana Kasprowicza z cyklu Ginącemu światu. Powodem tego solidarystycznego buntu jest milczenie Boga wobec cierpienia ludzkości oraz niezgoda na Jego przyzwolenie. Taki bunt łączy się z przeniesieniem problematyki niesprawiedliwości na płaszczyznę metafizyczną i, jak Mickiewiczowski Konrad, rzuceniem Bogu wyzwania. Taka postawa stanowiła kulminację niektórych tendencji charakterystycznych dla Młodej Polski. W późniejszej twórczości Kasprowicza bunt ustąpił miejsca akceptacją świata i pokorą („franciszkanizm”).
Nowość stanowi motywacja buntu w wierszu Modlitwa Juliana Tuwima. Jest to bunt indywidualistyczny i zgodny z afirmacją życia i świata. Bóg jawi się jako tożsamy ze światem, życiem, a bunt jako hipotetyczny: wybuchnie wtedy, gdy indywidualne pragnienia nie zostaną zaspokojone. Nie znaczy to, by wraz z Młodą Polską zakończył się bunt wobec Boga. Np. w Słowie o Jakubie Szeli Brunon Jasieński oskarża Chrystusa o stronniczość i wspieranie panów, jest to bunt o akcencie klasowym. Kolektywny wymiar buntu, wraz z tradycją romantyczną, powrócił podczas II wojny światowej jako niezgoda na zło i cierpienie.
Inny wyraz znajduje bunt wynikający z wolności oraz milczenia Boga w duchu głębokiej wiary. Reprezentatywny dla tego nurtu jest ks. Jan Twardowski. Alternatywą dla zbuntowanego Prometeusza staje się Hiob, jak w poezji Anny Kamieńskiej. Wiara w twórczości Jerzego Lieberta miała wymiar bardziej dynamiczny i dramatyczny. Akceptacja losu jawi się jako coś tragicznie pożądanego. Podporządkowywanie woli Bogu napotyka przeszkody.
Wydarzenia II wojny światowej i Zagłada nadały szczególnego znaczenia problemom, nieobecności i milczenia Boga. Na aktualności traci postawa buntu wobec Boga, skoro przestaje istnieć jego przedmiot: „śmierć Boga” uważa się za fakt dokonany. Biegunowe postawy wobec tego problemu reprezentują „a-teizm problematyczny” (s. 514) Różewicza oraz „wątpiący, woluntarystyczny teizm” (s. 515) Miłosza. Młodzieńcza twórczość pierwszego z nich wyraża utratę wiary. Z czasem postawa bezbożna staje się problematyczna. Implikuje cierpienie i zakwestionowanie całego humanizmu europejskiego (samodoskonalenie się jest niemożliwe w obliczu „wszechogarniającego Nic”, s. 517), skargę przeciw zachodniej cywilizacji. Nihilizm i ateizm Różewicza jawią się jako utrata, a nie wolność.
Miłosz w podobny sposób diagnozuje stan cywilizacji zachodniej, jest to dla niego jedynie punkt wyjścia: „obrony potrzebuje zarówno Bóg, jak i człowiek” (s. 519). Miłosz nie potrafi pogodzić się ze śmiercią Boga, jego ciągle ponawiana teodycea o gnostycznych skłonnościach to wyraz próby ocalenia „moralności Boga”. Właściwiej byłoby mówić nie o buncie wobec Boga, a wobec porządkowi świata i naturalistycznej redukcji człowieka; afirmacji jego wartości przeciw antyhumanizmowi.... Andrea Ceccherelli, The Peripeteia of Freedom. Twentieth-Century Poetry towards God
At the root of humanist anthropocentrism is a religious discourse – the problem of human dignity was connected with human place in the plan of God's creation. The crisis of Renaissance optimism led to a paradox: true freedom is obedience to God. Another paradox is the abuse of freedom in the form of rebellion against God and the laws that govern creation. While early modern humanism did not allow such a rebellion, it laid the foundations for it by elevating freedom and reason. The essay aims to trace these two extreme forms of freedom towards God with their problems, limitations and transformations.
An example of metaphysical rebellion (denying the purposes of man and the world) and its most dramatic, sharpest expression are the hymns by Jan Kasprowicz from the cycle To the Perishing Wolrd (Ginącemu światu). The reason for this solidaristic rebellion is the silence of God against the suffering of humanity and the lack of approval for His consent. Such a rebellion is connected with transferring the problem of injustice to the metaphysical plane and, like Mickiewicz’s Konrad, challenging God. This attitude was the culmination of some of the tendencies characteristic of Young Poland. In Kasprowicz's later works, the rebellion gave way to acceptance of the world and humbleness (“Franciscanism”).
The novelty is the motive of rebellion in the poem Prayer (Modlitwa) by Julian Tuwim. It is an individualistic rebellion, consistent with the affirmation of life and the world. God appears as the embodiment of the world and life, while rebellion is hypothetical: it will break out when individual desires are not satisfied. This does not mean that the rebellion against God will end with Young Poland. For example, in his Word about Jakub Szela (Słowo o Jakubie Szeli) Bruno Jasieński accuses Christ of partiality and support for lords. The collective dimension of rebellion, together with the Romantic tradition, returned during World War II as a refusal to accept evil and suffering.
Rebellion resulting from God's freedom and silence in a spirit of deep faith finds another expression, represented for example by the poetry of Jan Twardowski. Job becomes an alternative to rebellious Prometheus, as in Anna Kamieńska’s poetry. In Jerzy Liebert faith has a more dynamic and dramatic dimension. Acceptance of the fate appears to be tragically desirable. Submission to God's will encounters obstacles.
The events of World War II and the Holocaust gave special significance to the absence and silence of God. The attitude of rebellion against God loses its validity, since its object ceases to exist: “God's death” is regarded as a fait accompli. Polar attitudes towards this problem are represented by Różewicz’s “problematic a-theism” (p. 514) and Miłosz’s “doubting, voluntaristic theism” (p. 515). The youthful creativity of the first of them expresses a loss of faith. Over time, an ungodly attitude becomes problematic. It implies the suffering and questioning of all European humanism (self-improvement is impossible in the face of "all-encompassing Nothing", p. 517), a complaint against Western civilisation. Różewicz's nihilism and atheism appear as loss, not freedom.
Miłosz similarly diagnoses the state of Western civilisation, it is only a starting point for him: “both God and man need to be defended” (p. 519). Miłosz is not able to accept the death of God, his constantly renewed theodicy on Gnostic tendencies is an expression of an attempt to save “God's morality”. It would be more appropriate to speak not about a rebellion against God, but about the world order and naturalistic reduction of man; affirmation of his values against anti-humanism....
We wstępie autor charakteryzuje region – wielokulturowy, mentalnie zakorzeniony w późnym średniowieczu. Za P. O. Kristellerem zauważa ścisły związek humanizmu z nowożytnym szkolnictwem, którego losy w Gdańsku, Elblągu i Toruniu czyni głównym tematem tekstu. Przypomina, że pruski humanizm kształtowała reformacja, w tym idee Johanna Sturma, postulującego pobożność opartą na retorycznym wykształceniu klasycznym.
W pierwszej części tekstu badacz omawia dzieje humanistycznych gimnazjów w Prusach Królewskich. Początki humanizmu w regionie datuje na początek XVI w. i wiąże z pobytem Ślązaków Laurentiusa Corivusa i Hierunymusa Aurimontanusa. Humaniści w Prusach pochodzili przeważnie z Niemiec i tam się kształcili (głównie Wittemberga) w duchu reformacji jako „religijnego ruchu edukacyjnego”.
Autor wskazuje elementy humanistyczne w nauczaniu w szkołach przykościelnych (mariacka w Gdańsku, staromiejska w Toruniu) i opisuje działalność pedagogiczną i literacką osób związanych z pruskimi gimnazjami humanistycznymi. Pierwsze, w Elblągu (1535), rozsławiły udramatyzowane deklamacje Gulielmusa Gnapheusa, po którego odejściu szkoła podupadła. Krytykuje to Johannes Placotomus, autor ciekawego programu nauczania, uwzględniającego liczne dzieła starożytne. Polemizowali z nim profesorowie gdańscy, pragnący większego uwzględnienia języka narodowego. Gimnazjum gdańskie (1558) gromadziło licznych humanistów: rektorów Johanna Hoppego i Heinricha Mollera, profesorów Achatiusa Cureus i Michalea Retella, autorów poezji i mów.
W drugiej części tekstu autor skupia się na pismach poświęconych edukacji humanistycznej i wprowadzaniu ich postulatów w życie. Omawia statuty gimnazjów w Gdańsku (Andreas Franckengerger, 1568) i Toruniu (Matthias Breu, 1568), centrów sztuk wyzwolonych i protestantyzmu. Mimo odmiennego rozłożenia akcentów w obu tekstach już we wstępie łączą się luterańska pobożność z erudycją humanistyczną. W zalecanych lekturach znalazły się dzieła Lutra czy Melanchtona, Biblia w grece, łacinie i niemieckim oraz teksty antyczne. W Toruniu Polacy uczyli się niemieckiego, a Niemcy – polskiego.
Następnie autor omawia dalsze dzieje obu szkół: gdańskiej, zreformowanej przez Jakoba Fabriciusa po upadku w czasie wojny z Batorym, oraz toruńskiej, uwikłanej w spory wyznaniowe i zreorganizowanej przez Heinricha Strobanda. Przy szkole działała oficyna Melchiora Neringa, tak jak gdańska drukarnia Rhodego propagująca idee humanistyczne.
Profesorowie toruńscy opracowali trzytomową encyklopedię programów i podręczników szkolnych Institutio literata, opatrzoną erudycyjnymi przedmowami. Równie kunsztowne były mowy z okazji utworzenia w Toruniu gymnasium academicum (1594), którego program autor analizuje jako przykład pokrewny szkołom gdańskiej i elbląskiej. Ambitne założenia realizowali m.in. rektor Mattias Nizolius, Konrad Graser Starszy i Konrad Graser Młodszy.
Jako ważny element funkcjonowania gimnazjów badacz wskazuje organizowanie publicznych dysput, deklamacji, przedstawień teatralnych, których przebieg i przykłady przedstawia.
W zakończeniu autor wskazuje cechy i warunki rozwoju humanizmu w Prusach Królewskich, zależnych kulturowo od luterańskich Niemiec, a politycznie i ekonomicznie od Polski, reprezentowanej głównie przez protestantów. Uczono się polskiego, a szkołom patronowały elity miejskie, nie władcy, co odróżniało humanistyczną kulturę pruską od niemieckiej, z której wyrosła. Gimnazja kształciły twórców i odbiorców kultury – elitę miejską, a humanizm spajał ludzi różnych narodowości i wyznań.... In the introduction, the author characterises the analysed region – multicultural, mentally rooted in the late Middle Ages. After Paul Oskar Kristeller, he notes the close relationship between humanism and early modern education, whose fate in Gdańsk, Elbląg and Toruń is the main topic of the study. He reminds us that Prussian humanism was shaped by the Reformation, together with the ideas of Johann Sturm, who postulated piety based on classical rhetorical education.
In the first part of the text, the author discusses the history of humanistic gymnasiums in Royal Prussia. He dates the beginnings of humanism in the region to the early sixteenth century and connects them with the presence of two Silesians, Laurentius Corvinus and Hieronymus Aurimontanus. Humanists in Prussia mostly came from Germany and were educated there (mainly Wittenberg) in the spirit of the Reformation in the form of "religious educational movement".
The author points to the humanities in teaching in church schools (St Mary's school in Gdańsk, the Old Town School at Toruń) and describes the pedagogical and literary activities of people associated with Prussian humanistic gymnasiums. The first ones, at Elbląg (1535), made famous the dramatised declamations of Gulielmus Gnapheus; after he left the school, it declined. This was criticised by Johannes Placotomus, the author of an engaging curriculum that included numerous ancient works. Gdańsk professors argued with him, wanting a more significant contribution of the national language. The Gdańsk Gymnasium (1558) attracted many humanists: presidents Johann Hoppe and Heinrich Moller, professors Achatius Cureus and Michale Retell, authors of poetry and speeches.
In the second part of his study, the author focuses on writings devoted to humanistic education and the implementation of their postulates. He discusses the statutes of gymnasiums in Gdańsk (Andreas Franckengerger, 1568) and Toruń (Matthias Breu, 1568), centres of liberal arts and Protestantism. Despite the different accents, Lutheran piety and humanistic erudition are combined in the introduction to both texts. The recommended reading included works of Luther and Melanchthon, the Bible in Greek, Latin and German, as well as ancient texts. In Toruń, Poles learned German and Germans learned Polish.
Next, the author discusses the further history of both schools: Gdańsk Gymnasium, reformed by Jakob Fabricius after its fall during the war with King Stephen Báthory, and Toruń School, embroiled in religious disputes and reorganised by Heinrich Stroband. At the school, there was Melchior Nering's printing house operating, as did Rhode's Gdańsk printing house promoting humanistic ideas.
The Toruń professors have developed a three-volume encyclopaedia of curricula and textbooks Institutio literata, supplied with erudite preface. Equally elaborate were the speeches on the occasion of the foundation of gymnasium academicum (1594) in Toruń, whose curriculum is analysed by Awianowicz as an example similar to that of schools at Gdańsk and Elbląg. Ambitious plans were implemented by, among others, president Matthias Nizolius, Konrad Graser Senior and Konrad Graser Junior.
As an essential element of the functioning of gymnasiums, the researcher indicates the organisation of public disputes, declamations, and theatrical performances, the examples of which he presents. Toward the end, the author proposes the features and conditions of the development of humanism in Royal Prussia, culturally dependent on Lutheran Germany, and politically and economically on Poland, represented mainly by Protestants. The Polish language was taught, and schools were patronised by urban elites, not rulers, which distinguished the Prussian humanist culture from the German one from which it grew. The Royal Prussian Gymnasiums educated authors and recipients of culture – the urban elite; and humanism bonded people of various nationalities and denominations....
Rozprawa śledzi manifestującą się w literaturze religijnej „erudycję jako świadectwo […] «długiego trwania» tradycji humanistycznej” (s. 224). Utwory religijne to teksty, w których sacrum obecne jest w większych jednostkach znaczeniowych, strukturach gatunkowych bądź globalnym sensie. Erudycję humanistyczną autor definiuje, zgodnie z tradycją sięgającą Cycerona, podtrzymywaną w renesansie i XVII w., jako wiedzę z zakresu studiorum humanitatis i odniesienie do kultury antyku. Erudycja stanowiła wyróżnik formacji humanistycznej. Wiedza miała być podporządkowana zasadom moralnym i, jak chcieli potrydenccy teoretycy, poddawana selekcji i adaptacji do wyrażania znaczeń chrześcijańskich.
Wczesny przykład zgodności tej postawy z myślą Ojców Kościoła daje argumentacja Stanisława Hozjusza, patrona kontrreformacji, w liście do Piotra Tomickiego: zdobienie świątyń „łupami” zdobytymi na poganach miłe jest Bogu. Granice adaptacji wyznaczała zawartość prawdy w dziedzictwie klasycznym: to, co prawdziwe, należało do prawdziwej wiary. Takie przekonania pozwalały zachować składniki renesansowej kultury w szkolnictwie o humanistycznych podstawach: uniwersyteckim, jezuitów i innych zakonów. Szkolnictwo rozpowszechniło wykształcenie humanistyczne, co dowodzi żywotności tradycji.
Potwierdza ją też ogromne znaczenie przypisywane łacinie. Latinitas stała się składnikiem polskiej tożsamości kulturowej, między innymi dzięki Kościołowi, co świadczy o symbiozie humanitas i christianitas. Polskie religijne piśmiennictwo w języku łacińskim wykazywało długą żywotność. Użyciu języka towarzyszyło często naśladowanie wzorów antycznych. Renesansowy wymóg wszechstronnej wiedzy poety przełożył się na dużą obecność ornamentyki klasycznej w poezji barokowej. Programowe podkreślanie ich niższości względem chrześcijaństwa dowodzi ich podporządkowania wymogom religii, tak jak łączenie klasycznej epiki heroicznej z tradycją chrześcijańską w eposie historycznym.
Powszechność encyklopedycznych kompendiów zdradza zależna od nich wiedza książkowa, odległa od rozwijających się badań przyrodniczych. Łączy się z humanistycznym toposem księgi natury, realizowanym przez kaznodziejów i poetów. Ze sztafażu klasycznego i mitologicznego korzystał także teatr szkolny, zwłaszcza jezuicki. Traktowanie dziejów jako podłoża alegorii to humanistyczne piętno utworów historycznych, hagiografia czerpała z metodologii historiografii i filologii. Ważnym obszarem chrystianizacji symboli i znaczeń antyku była także religijna i świecka emblematyka.
Ogromną rolę w upowszechnianiu tradycji humanistycznych odegrała wszechobecna retoryka, często uznawana za koronę wykształcenia. Intelektualiści XVII w. podzielali wiarę renesansowych poprzedników w jej kluczową rolę w edukacji. Można wręcz mówić o sakralizacji retoryki.
Istotniejsze od przykładów jest pytanie o „faktyczny zakres (głębokość) erudycji, jej funkcje, […] relację między christianitas i humanitas i historyczny zasięg humanizmu” (s. 259). Chociaż erudycja barokowa pochodzi z innych źródeł i jest bardziej selektywna, dowodzi wysokiej oceny wielu elementów kultury humanistycznej. Zmianie uległa funkcja erudycji: badanie dziedzictwa i filologiczna krytyka ustąpiły miejsca pragmatyzmowi. XVII-wieczna erudycja miała jednak ogromny potencjał konstytuowania wspólnoty opartej na kryteriach kulturowych. Humanizm jawi się jako nurt o długim trwaniu, nieograniczony do ram czasowych renesansu i nieskonfliktowany z chrześcijaństwem.
... Wiesław Pawlak, Humanistic Erudition in the Religious Literature of the Seventeenth-Century
The study follows the "erudition as a testimony to […] the ‘long duration’ of the humanistic tradition" manifesting in religious literature (p. 224). Religious works are texts in which the sacred is present in larger semantic units, genre structures or in the global sense. The author defines humanistic erudition – in accordance with Cicero's tradition still present in the Renaissance and the seventeenth century – as knowledge in the field of studiorum humanitatis and references to the culture of antiquity. Erudition was a distinguishing feature of the humanist formation. Knowledge was to be subordinated to moral principles and, as post-Tridentine theorists wanted, subjected to selection and adaptation to express Christian meanings.
An early example of the compliance of this attitude with the thought of Church Fathers could be found in the arguments of Stanislaus Hosius, patron of the Counter-Reformation, in his letter to Piotr Tomicki that it pleased God to decorate temples with ‘spoils’ obtained on pagans. The limits of adaptation were determined by the content of truth in the classical heritage: what was true belonged to true faith. Such beliefs allowed to preserve the components of Renaissance culture in education with humanistic foundations: university education, Jesuit and other religious orders. Education spread the humanistic education, which proves the viability of tradition.
It is also confirmed by the great importance attributed to the Latin language. Latinitas became a component of Polish cultural identity, among others thanks to the Church, which testifies to the symbiosis of humanitas and christianitas. Polish religious literature in Latin had a long life. The use of language was often accompanied by an imitation of ancient patterns. The Renaissance requirement of the poet's comprehensive knowledge translated into a large presence of classical ornamentation in Baroque poetry. The programmatic emphasis on their inferiority to Christianity proves their submission to the requirements of religion, as does the combination of the classic heroic epic with the Christian tradition in the historical epic.
The universality of encyclopaedic compendia is evidenced by the book knowledge derived from them, which is distant from the studies of nature developing at that time. It connects with the humanistic topos of the book of nature, realized by preachers and poets. School theatre, especially Jesuit, also used classical and mythological relay. Treating history as the foundation of allegory is the humanistic mark of historical works, hagiography drew on the methodology of historiography and philology. An important area of Christianization of symbols and meanings of antiquity was also religious and secular emblematics.
The ubiquitous rhetoric, often considered the crown of education, played a huge role in spreading humanistic traditions. Intellectuals of the seventeenth century shared the faith of the Renaissance predecessors in its key role in education. You can even talk about the sacralisation of rhetoric.
More important than examples is the question about “the actual extent (depth) of erudition, its functions, […] the relationship between Christianitas and humanitas and the historical range of humanism" (p. 259). Although baroque erudition comes from other sources and is more selective, it proves high evaluation of many elements of humanistic culture. The function of erudition changed: the study of heritage and philological criticism gave way to pragmatism. The seventeenth-century erudition, however, had great potential for constituting a community based on cultural criteria. Humanism appears to be a long-lasting current, not limited to the Renaissance time frame and not conflicted with Christianity....
Autor omawia średniowieczne korzenie humanizmu. W pierwszej części tekstu przedstawia przegląd badań nad tematem, w drugiej wskazuje cechy zjawiska. Dowodzi ciągłości prądu humanistycznego, wyrastającego ze starożytnej kultury grecko-rzymskiej, której dziedzictwo trwało zarówno w renesansie, jak i – co mniej oczywiste – w średniowieczu, zwłaszcza od XII wieku.
Badacz powołuje się m.in. na prace S. Łempickiego, Z. Łempickiego, É. Gilsona. Ten ostatni wymienia dwa elementy humanizmu ważne dla przedstawicieli kultury średniowiecza: filologię, służącą badaniu tekstów starożytnych, oraz wychowanie i pracę nad sobą, wyrastające ze studiów literackich. Pojęcie humanizm średniowieczny wprowadził E. R. Curtius, wyróżniający humanizm chrześcijański (Jan z Salisbury) i pogański (Bernard Silvestris).
Jako typowy przykład badań nad tematem można wskazać studia P. O. Kristellera, według którego wiele zjawisk włoskiego renesansu można widzieć jako spóźnioną recepcję dorobku średniowiecznej Francji. Zaznaczał ciągłość sztuki oratorskiej, badań filologicznych i znaczenia moralistyki w dwóch okresach, a także współistnienie scholastyki i humanizmu. Podkreślał płynność przejścia między epokami, ale też odmienność celów badań w renesansie, gdy wzrosła rola greki i elementu świeckiego w kulturze.
Autor przywołuje też sceptycznego wobec omawianych idei E. Garina, który odmawiał średniowiecznym uczonym naukowego krytycyzmu (przeczą temu m.in. R. W. Southern, W. Ullmann, W. Tatarkiewicz). Referuje również badania dotyczące kultury polskiej (B. Kürbis, S. Zabłocki, J. Domański) oraz nieco odmienne od innych poglądy W. Ullmanna, podkreślającego nierozerwalny związek humanizmu renesansowego z przemianami polityczno-społecznymi (nie jedynie kulturalnymi) w XII w.
Po przeglądzie badań autor wymienia główne cechy renesansowego humanizmu oraz wskazuje, jak uobecniały się w średniowieczu i jak wpisywały się w ówczesny światopogląd. Przywołuje przykłady Abelarda, Heloizy, Bernarda z Clairvaux, Jana z Salisbury, Bernarda Silvestrisa, Ottona z Fryzyngi i innych.
Badacz podkreśla szacunek średniowiecznych uczonych wobec badań natury ludzkiej, ich humanizm moralny (É. Gilson) – szukanie wiedzy o człowieku u Cycerona, Seneki, Owidiusza czy Wergiliusza. Doceniano godność człowieka i całego Stworzenia, uznawano wartość rozumu, zdolnego poznawać podobne sobie, rozumne dzieła Boże, w tym siebie. Humanizm ten miał ściśle religijny charakter, jego praktykowanie miało prowadzić do Boga.
Za główny wyznacznik średniowiecznego humanizmu autor uznaje gromadzenie, badanie i naśladowanie tekstów starożytnych, zwłaszcza łacińskich. Wiązało się to z początkami krytyki tekstu, a także rozwojem oświaty i nauk przyrodniczych. Wyjątkową rolę odgrywał w nich Timajos, z którego wyrastał platonizm szkoły z Chartres, powiązany z racjonalizmem, pragnieniem pogodzenia myśli pogańskiej i chrześcijańskiej oraz pochwałą i badaniem harmonijnego świata.
Do elementów średniowiecznego humanizmu zaliczają się też początki myślenia krytycznego, pragnienie samowiedzy i samodoskonalenia się, świadomość roli i odpowiedzialności człowieka, poczucie indywidualności, chęć przetrwania w pamięci potomnych.
Na końcu tekstu badacz omawia oddziaływanie tradycji antycznych w Polsce – dość nikłe. Jego przejawy widzi w liście biskupa Mateusza do Bernarda z Clairvaux, Kronice polskiej Kadłubka, łacińskiej liryce religijnej (Exultent hodie iugiter, Stanisław Ciołek, Adam Świnka). Wywód zamyka przypomnieniem o chrześcijańskim charakterze średniowiecznego humanizmu.... The author discusses the medieval roots of humanism. In the first part of the study, he presents a review of research on the subject; in the second part, he points out to the main features of the phenomenon. He proves the continuity of the humanistic trend that grew out of the ancient Greco-Roman culture whose heritage was to be found both in the Renaissance and – less obviously – in the Middle Ages, especially since the twentieth century.
The researcher refers to, among others, the works by Stanisław Łempicki, Zygmunt Łempicki, Étienne Gilson. The latter lists two elements of humanism that are important for representatives of the medieval culture: philology to study ancient texts, and education together with self-improvement arising from literary studies. The concept of medieval humanism was introduced by Ernst Robert Curtius, who distinguished Christian humanism (John of Salisbury) and pagan humanism (Bernard Silvestris).
As a typical example of research on the subject, one can point to the studies of Paul Oskar Kristeller, who perceived many phenomena of the Italian Renaissance as a late reception of the achievements of medieval France. He emphasized the continuity of the art of oratory, philological studies and the importance of moralism in the two periods, as well as the coexistence of scholasticism and humanism. He emphasized the smooth transition between epochs, but also the different research objectives in the Renaissance period when the role of Greek and secular element in culture increased. Sceptical about the ideas discussed was Eugenio Garin, who refused scientific criticism to medieval scholars (this is contradicted by, among others, Richard William Southern, Walter Ullmann, and Władysław Tatarkiewicz).
The author also presents research on Polish culture (Brygida Kürbis, Stefan Zabłocki, Juliusz Domański) and slightly different views of Walter Ullmann, emphasizing the inseparable connection between Renaissance humanism and political and social changes (not only cultural) in the twelfth century. After reviewing the research, Włodarski lists the main features of Renaissance humanism and indicates how they appeared in the Middle Ages and how they fit in with the worldview of the epoch. He recalls the examples of Abelard, Héloïse, Bernard of Clairvaux, John of Salisbury, Bernard Silvestris, Otto of Freising, and others. The researcher emphasizes the respect of medieval scholars towards the study of human nature, their moral humanism (É. Gilson) – the search for knowledge of man in Cicero, Seneca, Ovid and Virgil. The dignity of man and all of Creation was appreciated, the value of reason able to learn about rational works of God, including himself, was recognized. This humanism was strictly religious and was to lead to God.
The author regards collecting, researching and imitating ancient texts, especially Latin ones, as the primary determinant of medieval humanism. This was associated with the rudiments of text criticism, as well as the development of education and natural sciences. Plato’s dialogue Timaeus played a particular part, being the root of the Platonism of the Chartres school, associated with rationalism, the desire to reconcile pagan and Christian thought, and praise and study of the harmonious world. Elements of medieval humanism also include the beginnings of critical thinking, the desire for self-knowledge and self-improvement, awareness of the role and responsibility of man, a sense of individuality, the desire to survive in the memory of posterity.
At the end of the text, the researcher discusses the impact of ancient traditions in Poland – which, in his opinion, was quite weak. He sees it in a letter of Bishop Mateusz of Krakow to Bernard of Clairvaux, the Polish Chronicle by Kadłubek, Latin religious poetry (Exultent hodie iugiter, Stanisław Ciołek, Adam Świnka). He closes his argument reminding of the Christian character of medieval humanism....
Tekst Krystyny Kardyni-Pelikánovej stanowi analizę czeskich prac, poświęconych polskiej literaturze, oraz ich krytyczną ocenę. Jednocześnie badaczka stara się wyciągnąć z tego częściowe wnioski dotyczące recepcji polskiej literatury w Czechach. Autorka zwraca uwagę, że pojęcia takie jak sarmatyzm, mesjanizm czy wallenrodyzm nie są obce czeskim badaczom.
Czeskie opracowania polskiej literatury pojawiają się od początku XIX wieku, z początku dotycząc literatury słowiańskiej ogólnie, autorka przywołuje Historię słowiańskiego języka i literatury wedle wszystkich narzeczy (1826) Pavla Jozefa Šafaříka oraz późniejsze Slovanské literatury (1922, 1925, 1929) Jana Máchala. Późniejsze prace dążyły również do odnalezienia swego rodzaju esencji literatury słowiańskiej, której dopatrywano się w bogobojności. Pierwsze wielkie opracowanie literatury polskiej to Dějiny polské literatury (1953) polonisty Karela Krejčego.
Badaczka zwraca uwagę na odnajdywane przez czeskich autorów analogie wśród polskiej i czeskiej historii w postaci czeskich epoki reformacji i epoki odrodzenia narodowego oraz polskich humanizmu i oświecenia. Zdaniem Kardyni-Pelikánovej czescy poloniści często interpretowali wytwory polskiej kultury tamtych czasów przez pryzmat sytuacji czeskiej, szukając wśród polskich poetów inspiracji działami czeskimi.
Autorka analizuje wiele czeskich opracowań dotyczących polskiej literatury. Krytycznie omawia dzieła Ludvíka Štěpána, zwracając uwagę na jego niezapoznanie się z innymi dziełami poświęconymi badanym przez niego tematom. Badaczka omawia również w ciekawy sposób różnice między potrzebami kultur polskiej i czeskiej, związanymi z odrębnymi sytuacjami politycznymi. Jak pisze: „w Polsce trzeba było odbudować patriotyzm związany z ideą własnego państwa, w Czechach – z ideą narodu” (s. 381). Wśród badaczy Juliusza Słowackiego autorka wymienia Emanuela Masáka, Karela Krejčego oraz Franka Wollmana, który badał również motywy heroikomiczne. Badaczka wspomina również wallenrodyzm, którego czeska recepcja była bardzo zróżnicowana. Najostrzej został on skrytykowany przez Iwana Franko, który zarzucił mu „moralną nicość i zgniliznę” (s. 394).... Krystyna Kardyni-Pelikánová, Calliope contra Pheme. Struggles with the Polish National Identity in the Czech Approaches to Polish Literature
Krystyna Kardynia-Pelikánova’s study is an analysis of Czech works devoted to Polish literature and their critical assessment. At the same time, the researcher is trying to draw partial conclusions about the reception of Polish literature in Czechia. The author notes that concepts such as Sarmatism, Messianism or Wallenrodism are not foreign to Czech researchers.
Czech studies on Polish literature appeared at the beginning of the nineteenth century, at first on Slavic literature in general. The author refers here to the History of Slavic language and literature by all vernaculars (1826) written in German by Pavel Jozef Šafařík (Geschichte der slawischen Sprache und Literatur nach allen Mundarten), and to the Slovanské literatury (1922, 1925, 1929) by Jan Máchal. Later works also sought to find a particular essence of Slavic literature, which was seen in fear of God. The first comprehensive study of Polish literature was the Dějiny polské literatury (1953) by a scholar of Slavic and Polish literature Karel Krejčí.
Kardynia-Pelikánova draws attention to the analogies found by Czech authors between Czech eras of the Reformation and national revival on the one part and Polish humanism and Enlightenment on the other. According to her, Czech Polonists often interpreted the products of Polish culture of that time through the prism of the Czech situation, seeking among Polish poets inspirations by Czech works.
The author analyses many Czech studies on Polish literature. She critically discusses the works of Ludvík Štěpán, noting the fact that he did not know other works devoted to the subjects he studied. In an inspiring way, she discusses the differences between the needs of Polish and Czech cultures resulting from their different political situation. As she writes: “in Poland, it was necessary to rebuild patriotism associated with the idea of their own state, in the Czech Republic – with the idea of the nation” (p. 381). Among the scholars interested in Juliusz Słowacki’s works, Kardynia-Pelikánova names Emanuel Masák, Karel Krejčí and Frank Wollman, who also studied mock-heroic motifs. The researcher also mentions Wallenrodism, the reception of which in Czechia was very diverse. It was most severely criticized by Ivan Franko, who accused it of “moral worthlessness and depravity” (p. 394)....
Studium śledzi obecność idei humanizmu chrześcijańskiego w życiu religijno-intelektualnym w Polsce XVI i początku XVII w. Autorka określa renesansowy humanizm chrześcijański jako „historycznie zdefiniowany […] program odnowy chrześcijaństwa mający się dokonać przez zwrot ad fontes i wykorzystanie instrumentów intelektualnych wykształconych dzięki studiom klasycznym oraz ściśle filologicznym” (s. 55), odróżniając go od humanizmu chrześcijańskiego sensu largo oraz ujęć ograniczonych do danych konfesji.
Renesansowy humanizm chrześcijański zakładał – w programie Erazma z Rotterdamu – zaangażowanie krytycznego rozumu i badań filologiczno-historycznych do odzyskania pierwotnych znaczeń chrześcijaństwa. Opierał się więc na (1) zastosowaniu narzędzi filologicznych do prac nad Pismem Świętym (za Lorenzem Vallą), (2) odnowieniu studiów teologicznych (krytyka scholastyki i zwrot ku patrystyce) i (3) rozwoju teologii retorycznej – skupionej na problematyce moralnej, nie dogmatyce. Minimalizm ten wynikał ze (4) sceptycznego podejścia do możliwości poznawczych człowieka.
Autorka poszukuje tropów humanizmu chrześcijańskiego w życiu religijno-intelektualnym ówczesnej Polski według wyróżnionych kluczowych punktów programu. Pierwszym jest (1) znaczna liczba prac translatorskich nad Biblią. Ich autorzy odwoływali się do osiągnięć europejskiej filologii i dążyli do aplikacji jej zasad, co z czasem stało się niekwestionowanym standardem. To istotny przejaw humanizmu chrześcijańskiego, z zastrzeżeniem, iż polskie przekłady powstawały raczej w czasach konfesyjnego rozbicia nurtu. Swobodnemu poszukiwaniu znaczeń daje wyraz np. Psałterz Jana Kochanowskiego.
W ówczesnej Polsce (2) ukazywało się także wiele edycji dzieł ojców Kościoła: św.św. Hieronima, Augustyna, Grzegorza z Nazjanzu czy Jana Chryzostoma opracowanych przez Marcina Kromera. Stanisław Hozjusz aktywnie wspierał rozwój (nie tylko) polskich studiów patrystycznych, widząc w nich drogę do odnowy teologii. Autorzy realizowali w ten sposób jeden z postulatów programu Erazma, choć jako kontrreformatorzy dalecy byli od irenizmu.
Paradoksalnie (3) dążąc do religijnej perswazji w sytuacji sporu i walki religijnej, realizowali koncepcję teologii retorycznej. Jej znamię noszą prace autorów różnych wyznań, np. Mikołaja Rej czy Jakuba Wujka i Piotra Skargi.
Mniej obecny pozostaje w polskiej kulturze XVI i XVII wieku problem (4) relacji rozumu i wiary: kluczowe dla Erazma sceptyczne założenie epistemologiczne. Z niewiary w możliwość poznania najistotniejszych prawd i przekonania o największej wartości pokoju i zgody Erazm wyprowadził koncepcję irenizmu, porozumienia w sprawach najważniejszych, i pozostawienia sumieniu jednostek kwestii doktrynalnych.
Tolerancja religijna w Polsce nie wynikała z uznania tej idei, a praktyki życia społecznego i pragmatyzmu szlachty. Studia nad recepcją Erazma w Polsce pokazują, że autorzy realizujący biblijno-patrystyczny program humanizmu chrześcijańskiego (Kromer, Hozjusz, Szymon Budny, Jan Łaski) dalecy byli od postaw ponadkonfesyjnych. Te, jak podkreśla autorka, reprezentowali np. Jan Kochanowski i krąg jego przyjaciół oraz Andrzej Frycz Modrzewski. Pełna recepcja irenizmu Erazma nastąpiła dopiero w twórczości socynian.
... Mirosława Hanusiewicz-Lavallee, Was there Christian Humanism in Poland and What it Was?
The present study tracks the presence of the idea of Christian humanism in religious and intellectual life in Poland in the sixteenth and early seventeenth centuries. The author describes Renaissance Christian humanism as a “historically defined […] program for the renewal of Christianity to be accomplished through the turn ad fontes and the use of intellectual instruments developed thanks to classical and strictly philological studies” (p. 55). She distinguishes it from Christian humanism in the broad sense and approaches limited to individual confessions.
Renaissance Christian humanism assumed – as depicted in Erasmus of Rotterdam’s programme – the commitment of critical reason and philological and historical research to regain the original meanings of Christianity. So it relied on (1) the use of philological tools to work on the Holy Scriptures (after Lorenzo Valla), (2) the renewal of theological studies (criticism of scholasticism and the turn to patristics); and (3) the development of rhetorical theology – focused on moral issues, not dogmatism. This minimalism resulted from (4) sceptical approach to human cognitive abilities.
The author looks for traces of Christian humanism in the religious and intellectual life of contemporary Poland according to specified critical points of the program. The first is (1) a significant number of Bible translations. Their authors referred to the achievements of European philology and sought to apply its principles, which over time became an unquestionable standard. It is a vital manifestation of Christian humanism, with the reservation that Polish translations were usually written during the time of confessional disruption of the trend. For example, Jan Kochanowski’s Psalter gives expression to a free search for meanings.
At that time in Poland, (2) there were published many editions of the Fathers of the Church’s works – St Jerome of Stridonium, St Augustine of Hippo, Gregory of Nazianzus, or John Chrysostom – edited and prepared by Marcin Kromer. Stanislaus Hosius actively supported the development of (not only) Polish patristic studies, treating them as the path to a renewal of theology. In this way, authors implemented one of Erasmus’ postulates, although as counter-reformers they were far from Irenicism.
Paradoxically, (3) striving for religious persuasion in a situation of dispute and spiritual struggle, they implemented the concept of rhetorical theology. It is evident in works of authors of various denominations, e.g. Mikołaj Rej or Jakub Wujek and Piotr Skarga.
Less present in the Polish culture of the sixteenth and seventeenth centuries seems to be the problem (4) of the relationship between reason and faith: the sceptical epistemological assumption, crucial for Erasmus. From disbelief in the opportunity to learn the most important truths and belief in the highest value of peace and consent, Erasmus derived the concept of Irenicism, agreement on the most critical matters, and leaving doctrinal issues for the conscience of individuals.
Religious tolerance in Poland did not result from the recognition of this idea, but from the practice of social life and pragmatism of the nobility. Studies on the reception of Erasmus in Poland show that the authors implementing the biblical-patristic program of Christian humanism (Kromer, Hosius, Symon Budny, Jan Łaski) were far from supra-confessional attitudes. These, as emphasised by Hanusiewicz-Lavallee, were represented, for example, by Jan Kochanowski and his friends, and Andrzej Frycz Modrzewski. The full reception of Erasmus was only in the works of the Socinians....
Przedmiotem rozważań autorki są Foricoenia Kochanowskiego w wydaniu z 1584 roku oraz koncepcja i konstrukcja zbioru, na który składają się utwory nawiązujące do antycznych wzorców z Antologii greckiej oraz łacińskich poetów, Katullusa, Horacego i zwłaszcza Marcjalisa. Tytuł tomu wprowadza tematykę biesiadną, co potwierdzają liczne odniesienia także w samych utworach. Całość została skomponowana w oparciu o zasady: różnorodności wątków tematycznych (varietas) oraz obfitości problemów swobodnie łączących się ze sobą na podobieństwo biesiadnych dyskusji (abundantia).
Kochanowski przedstawia swoje utwory jako pozostające w dialogu z twórczością epigramatyczną Marcjalisa, będącego autorem zbioru Domicoenia. Zarówno Foricoenia Kochanowskiego, jak i jeden z punktów odniesienia, czyli Domicoenia, służą refleksjom o charakterze estetycznym i filozoficznym, rzadziej przywoływana jest tematyka bieżąca. Zasadniczo wyrażać mają „mikrofilozofię” zamkniętą w krótkiej formie epigramatycznej.
Według autorki tematyka biesiadna staje się także pretekstem do refleksji o charakterze metaliterackim, autotematycznym. Pod pozorem biesiady poeta tworzy gęstą sieć świadomych odwołań do tradycji literackiej. W obrębie ramy biesiadnej uprawdopodobnione zostaje także przemieszczanie tematyki poważnej z żartobliwą. Inną zasadą organizującą zbiór jest forma agonu, stojąca za różnorodnością tematyczną mającą być refleksem uczestników spotkania prześcigających się w ciekawszym ujęciu tematu. Możliwe jest także, jak proponuje autorka, odczytanie biesiadnej topiki w sensie przenośnym: jako uczty, podczas której spotykają się czytelnik i autor, a tytułowe „ucztowanie poza domem” – również jako autotematyczne „pożywianie się” u innych autorów.... Monika Szczot
Jan Kochanowski’s Foricoenia – Within the Genre and Thematic Varietas
The author reflects on Jan Kochanowski’s Foricoenia in the 1584 edition and on the concept and construction of the collection, made up of works referring to ancient patterns from the Greek Anthology and Latin poets, Catullus, Horace and especially Martial. The title of the volume introduces festive themes, which is confirmed by numerous references in the texts themselves. The whole was composed based on the principles of: the diversity of thematic threads (varietas) and the abundance of problems freely connecting with each other like discussions at the dinner table (abundantia).
Kochanowski presents his poems as being in dialogue with epigrams of Martial, the author of the Domicoenia collection. Both Kochanowski’s Foricoenia and one of the reference points, Domicoenia, served for aesthetic and philosophical reflection, current topics were less frequently referred to. Basically, they were supposed to express ‘microfilosophy’ closed in a short epigrammatic form.
According to the author, festive themes also become a pretext for reflection of a metaliteratic, autothematic nature. Under the guise of feasts, the poet creates a dense network of conscious references to literary tradition. Within this framework, the transfer of serious and light subjects was also probable. Another principle organizing the collection is the form of agon behind the thematic diversity being a reflection of meeting participants competing in a more interesting perspective. It was also possible, as the author suggests, to read festive topics in a figurative sense: as a feast, during which the reader and author meet, and the title ‘feasting outside home’ – also as automatic ‘banqueting’ at other authors....
Autorka rozpoczyna wywód od rekapitulacji tez Robortella z traktatu Paraphrasis... (1548), przedstawiającego założenia poetyckie Horacego. Tak Robortello, jak i Horacy kładą nacisk na to, że poeta powinien uczyć (prodesse) lub bawić (delectare), lub czynić jedno i drugie jednocześnie. Tylko to ostatnie pozwoli jednak poszerzyć krąg odbiorców dzieła.
W literaturze rzymskiej wyróżniano kilka typów nawiązań do poprzedników. Po pierwsze: tłumaczenie dosłowne, po drugie zaś: naśladowanie (imitatio) – najbardziej cenione, rozumiane jako wyszukanie najciekawszych rzeczy u poprzedników i połączenie ich z własnym ingenium, by uzyskać zamierzony efekt artystyczny. Recepcję tych teorii wprowadza autorka na przykładzie twórczości elegijnej w Polsce. Na dwóch jej biegunach umieszcza Klemensa Janicjusza (jako naśladowcy utworów „płaczliwych” jak Tristia) i Jana Kochanowskiego (inspirującego się przede wszystkim utworami o topice miłosnej). Innym typem nawiązań obserwowanych w literaturze renesansowej, poza adaptacjami i parafrazami, są reminiscencje i aluzje, przejawiające się np. w adaptowaniu specyficznie horacjańskich motywów i tematów.
Przykładem wielości typów odniesień zawartych w pojedynczych utworach jest oda XI w Lyricorum libellus (1580) Kochanowskiego: In equum, nawiązująca co najmniej do trzech utworów Horacego, ale unikająca bezpośrednich zapożyczeń. Dwuznaczność rozegrana została przez poetę przede wszystkim na płaszczyźnie znaczeń: zwrotów do realnego lub boskiego (mitologicznego) adresata oraz dosłowną lub metaforyczną wymową utworu. Drugim omawianym przykładem jest epigramat 60 In culicem ze zbioru Foricoenia będący nawiązaniem do greckiego utworu Meleagra. Obydwa utwory opierają się na zawieszeniu pomiędzy poetyką powagi i żartu. W wypadku Kochanowskiego warstwa literalna wyzyskuje topikę miłosną, warstwa erudycyjna zaś stanowi metaliteracki komentarz oparty o poetykę heroikomiczną.
W podsumowaniu autorka zwraca uwagę na obecny w utworach Kochanowskiego element, który może być wyróżnikiem renesansowego sposobu dialogowania z antykiem, nieobecnym w późniejszej liryce nowołacińskiej. Kochanowskiego cechuje bowiem ideowo-estetyczna jedność znaczeniowa, później, np. u Sarbiewskiego, sprowadzona wyłącznie do podobieństwa formalnego.... Monika Szczot
Renaissance Horatian Imitations in Poland – Literary Theory and Practice
The author begins her argument with a recapitulation of Robortello's theses from his treatise Paraphrasis… (1548), presenting Horace's poetic assumptions. Both Robortello and Horace emphasize that the poet should teach (prodesse) or entertain (delectare), or do both at the same time. But only the latter would allow broadening the audience of the work.
There were several types of references to predecessors distinguished in Roman literature. First: literal translation; and second, imitation (imitatio) – the most valued, understood as finding the most exciting things in the predecessors and combining them with their own ingenium to achieve the intended artistic effect. The author introduces the reception of these theories on the example of elegiacal texts in Poland. At its opposite poles, she places Klemens Janicjusz (as a follower of lamentation poems like Tristia), and Jan Kochanowski (inspired mainly by love poems). Another type of references observed in Renaissance literature, apart from adaptations and paraphrases, are reminiscences and allusions, manifested, for example, in the adaptation of specifically Horatian motifs and themes.
An example of the multitude of reference types included in individual works is Ode XI in Lyricorum libellus (1580) by Kochanowski, In equum, referring to at least three works by Horace, but avoiding direct borrowings. The poet played the ambiguity primarily on the plane of meanings: through addressing the real or divine (mythological) recipient, and through the literal or metaphorical sense of the work. The second discussed example is the epigram 60th In culicem from the Foricoenia collection, which is a reference to a Greek song by Meleager. Both works are based on a suspension between the poetics of seriousness and fun. In Kochanowski's case, the literal layer exploits the love theme, while the erudite layer is a metaliterary commentary based on heroicomic poetry.
In summary, the author draws attention to an element present in Kochanowski's works, which may be a distinguishing feature of the Renaissance dialogue with antique, absent in later neo-Latin poetry. Kochanowski is characterized by ideological and aesthetic unity of meaning, which later, e.g. in Sarbiewski's, was reduced only to formal similarity....