We wstępie autorka przywołuje definicję humanizmu w sztuce A. Maślińskiego – to wszystko, co bezpośrednio odnosi się do antyku i człowieka. W wyjaśnieniu tym humanizm zlewa się z klasycyzmem, a jego przeciwieństwem staje się manieryzm. Mimo to historyk dopuszczał recepcję antyku w nurtach aklasycznych, gdyż punktem wyjścia badania powinno być dzieło samo w sobie, a przejawy humanizmu należy badać w konkretnych przejawach.
Humanizm w sztuce autorka przedstawia z dwóch perspektyw: teorii estetycznej i praktyki artystycznej. Jego obecność w dziełach ściśle wiąże się z tradycją antyczną, przejawiającą się zarówno w treściach formalnych, jak i ideowych. Badaczka postuluje stworzenie typologii formuł jej humanistycznej recepcji.
W części poświęconej teorii estetycznej autorka wskazuje terminy kluczowe dla poznania kulturowych przejawów humanizmu: mimesis, odniesioną do naśladowania zarówno natury, jak i starożytności, oraz paragone, klasyczny spór, która dyscyplina sztuki jest najdoskonalsza. Jako najważniejsze dla tradycji antycznej autorka wskazuje poezję, malarstwo i architekturę. Przypomina o roli refleksji nad perspektywą i koncepcją piękna, zwłaszcza platońsko-pitagorejską.
Osobno autorka omawia humanistyczny model twórcy nowożytnego, wyrosły ze starożytnej biografistyki. Jej kontynuacje: żywoty artystów to ważne źródło wiedzy o tym wzorcu artysty. Prócz nich badaczka wskazuje dokumenty osobiste, dzieła literackie malarzy, rzeźbiarzy i architektów oraz traktaty techniczne. Podaje przykłady Benvenuta Celliniego (vita actva) i neoplatonizującego Michała Anioła (vita contemplativa). Przypomina, że humanistyczna teoria sztuki dała również początek akademiom.
W części poświęconej artystycznym realizacjom humanizmu autorka uznaje za najistotniejsze dwa problemy: antropomorfizacji i dialogu z naturą. Pierwszy z nich wiąże się ze zjednoczeniem człowieka i dzieła sztuki, drugi – człowieka i natury, oczywiście widzianej i opisywanej przez pryzmat przeżyć ludzkich.
Antropomorfizację dzieła badaczka rozumie jako przeniesienie cech ludzkich na formę kształtowaną plastycznie. Rozważa problemy konstrukcji figury ludzkiej: kontrapost i zmiany proporcji, stających się nośnikiem treści (Michał Anioł, sztuka romańska, manieryzm), a także temat korzystania z postaci ludzkiej jako modułu, zwłaszcza w architekturze.
Humanistyczne widzenie natury opiera się na podziale natura naturans – natura naturata, wywodzącym się z tradycji neoplatońskiej. W tym ujęciu świat jest przeniknięty śladem twórczej mocy Boga, a filozofia i religia mają wiele wspólnego – jak w renesansowej docta religia/pia phisosopfia. Materię czyni piękną boski pierwiastek, co znalazło oddźwięk w myśli neoplatoników i dziełach Michała Anioła. Natura naturans, stworzona i wciąż tworząca, idealna natura świata świętego, znajduje wyraz w dziełach idealizujących rzeczywistość, odwołujących się do idei makro- i mikrokosmosu (np. Rafael), a także do idei malowniczości i ogrodzie angielskim, „bardziej naturalnym” niż sama przyroda. Ma wymiar symboliczny (np. portale powstałe pod wpływem szkoły z Chartres), co wykorzystywano w średniowiecznych bestiariuszach, łączących encyklopedyzm o genezie antycznej i chrześcijańskie alegorie moralne, oraz w niemieckim romantycznym malarstwie pejzażowym.
W zakończeniu autorka zauważa, że myśl humanistyczna pozwala na ściślejsze powiązanie autora z dziełem, człowiek staje się zarazem twórcą i tworzywem, sztuka niemal utożsamia się z artystą. Stwierdza też, że połączenie rozważań nad humanizmem w teorii i dziełach sztuki pozwala przejść od poszczególnych jego realizacji do modelu kultury.... Aleksandra Jakóbczyk-Gola, Humanism in Art
In the introduction, the author refers to the definition of humanism in Antoni Maśliński’s art – humanism is everything that directly relates to antiquity and man. In this definition, humanism merges with Classicism, while Mannerism becomes its opposite. Even so, the historian allowed the reception of antiquity in the aclassical trends, because the starting point of the study should be a text itself, and the manifestations of humanism should be studied on specific examples.
Jakóbczyk-Gola presents humanism in art from two perspectives: aesthetic theory and artistic practice. Its presence in the works of art is related to the ancient tradition, manifested in both formal and ideological content. The researcher postulates the compilation of a typology of formulas for its humanistic reception.
In part devoted to aesthetic theory, the author indicates key terms for cultural manifestations of humanism: mimesis, related to the imitation of both nature and antiquity, and paragone, a classic debate on which domain of art is the most perfect. The author points to poetry, painting and architecture as the most important for the ancient tradition. She recalls the role of reflection on the perspective and concept of beauty, especially Platonic-Pythagorean.
In a separate part, Jakóbczyk-Gola discusses the humanistic model of a modern artist, originating from ancient biographies. Their continuations – the lives of artists – are an essential source of knowledge about this model of artist. Besides, the researcher indicates personal documents, literary works of painters, sculptors and architects, as well as technical treatises. She cites examples of Benvenuto Cellini (vita activa) and Neoplatonic Michelangelo (vita contemplativa). She reminds that the humanistic theory of art gave rise to academies.
In the part devoted to the artistic realizations of humanism, the author considers the two most important problems: anthropomorphism and dialogue with nature. The first of them is associated with the union of man and work of art, the second – of man and nature, of course, seen and described through the prism of human experiences.
The researcher understands the anthropomorphism of the artwork as the transfer of human traits to the art-shaped form. She reflects on the construction of human figure: contrapposto and changes in proportions, which became a carrier of content (Michelangelo, Romanesque art, Mannerism), as well as the topic of using the human figure as a module, especially in architecture.
The humanistic view of nature is based on the division: natura naturans – natura naturata, originating in the Neoplatonic tradition. In this approach, the world is permeated by God’s creative power, and philosophy and religion have a lot in common – as in the Renaissance docta religio/pia philosophia. It is a divine element, reflected in the thoughts of Neoplatonists and the works of Michelangelo, that make matter beautiful. Natura naturans, created and still creating, the ideal nature of the holy world, finds expressions in works idealizing reality, referring to the idea of macro- and microcosm (e.g. Raphael), as well as to the concept of picturesque and to English garden, “more natural” than nature itself. It has a symbolic dimension (e.g. portals created under the influence of the School of Chartres), which was used in medieval bestiaries, combining encyclopaedism of ancient origins and Christian moral allegories, and in German Romantic landscape painting.
In conclusion, the author notes that humanistic thought allows a closer connection of the author with the work; man becomes both a creator and a material; art almost identifies with the artist. She also states that the combination of reflections on humanism in theory and works of art makes it possible to move from its individual implementations to the cultural model....
Czarny mit Towarzystwa Jezusowego, rozwijany powstania zakonu, łączy je z oportunizmem, manipulacją i zasadą „cel uświęca środki”. Humanizm rozumiany jako „nurt postępowy w swym charakterze” (s. 154) pod względem politycznym, gospodarczym, kulturowym wydaje się nie do pogodzenia z formacją i działaniem Towarzystwa.
Najgłębszą podstawą jezuickiej teorii edukacji i literatury jest jednak wiara w poznawczą i wychowawczą warstwę tekstu, celowość uzgodnienia tradycji grecko-rzymskiej ze znaczeniami judeochrześcijańskimi. W tym wymiarze jezuici dziedziczyli i podtrzymywali tradycję renesansowego humanizmu chrześcijańskiego. Ilustruje to np. ambiwalentny stosunek Ignacego Loyoli i późniejszych jezuitów do idei Erazma z Rotterdamu. Wyraźne odcięcie się od nich było późne i wymuszone wpisaniem jego prac na indeks dzieł zakazanych. Bliska Erazmowej koncepcji „żołnierza Chrystusowego” jest aktywistyczna doktryna Loyoli.
Szkolnictwo stało się jednym z podstawowych celów zakonu. Kolegia otwarte były również dla świeckich i protestantów w myśl humanistycznego przekonania, iż edukacja, „dzieło miłości”, jest potężnym narzędziem formacyjnym i perswazyjnym. Studia humanitatis miały zdaniem jezuitów moc formowania umysłu, charakteru oraz docta pietas, co wymiernie przekłada się na egzystencję cnotliwą i pożyteczną dla zbiorowości. Dlatego jezuici koncentrowali się na kształceniu politycznych elit i modelowaniu ich postawy moralnej.
Jezuicka kultura i wychowanie służyły osiągnięciu pełni człowieczeństwa, odkryciu człowieka w „jego wymiarze umysłowym i duchowym, jako świadomego kreatora rzeczywistości społeczno-kulturowej, spadkobiercy helleńskich ideałów, rzymskiej virtus, civis cultura i pietas Romana” (s. 164). Idee te znajdują wyraz w jezuickiej literaturze, twórczości kaznodziejskiej i hagiograficznej. Aktywizm, obecny w różnych wymiarach (propaganda kontrreformacyjna, sensualistyczna poetyka, idea walczącego Kościoła i człowieka), dowartościowywał porządek, posłuszeństwo i dyscyplinę. Przekładał się on na dynamiczne działania zakonu, również polityczne, np. przez rzutowanie organizacji zakonu na teorie państwa.
„Odwaga estetyczno-poznawcza jezuitów” (s. 176) sytuowała ich w kulturowej awangardy. Dowodzą tego wyprzedzające swoje czasy, wpływowe prace jezuitów bądź autorów związanych z zakonem: Jakuba Pontanusa, Justa Lipsjusza, Hermana Hugona, Macieja Kazimierza Sarbiewskiego, Baltazara Graciana czy Emanuela Tesaura, dowodzi tego rozwój teatru w jezuickich kolegiach, w których kształcili się m. in. Pierre Corneille i Molier.
Wysoki poziom dzieł i „śmiałość w przełamywaniu kulturowych stereotypów” (s. 189) oraz zastanych norm (także odcięcie się od pewnych idei humanizmu, takich jak podważające doktrynę metody filologiczne czy nadmiarowa erudycja) pokazują skuteczność programu intelektualnego i realizacji misji zakonu, osadzonej w humanistycznej wiarze w moc wychowania i literatury.
... Justyna Dąbkowska-Kujko, The Jesuit paideia
The black myth of the Society of Jesus, developed from the very beginning of the order, associates Jesuits with opportunism, manipulation and the principle “the end justifies the means.” Humanism understood as a progressive current (p. 154) seems to be incompatible with the formation and operation of the Society in political, economic and cultural terms.
However, the most profound foundation of the Jesuit theory of education and literature is faith in the cognitive and educational value of the text, the purposefulness of reconciling the Greco-Roman tradition with Judeo-Christian meanings. In this dimension, the Jesuits inherited and upheld the tradition of Renaissance Christian humanism. It is illustrated, for example, by the ambivalent attitude of Ignatius Loyola and later Jesuits to the ideas of Erasmus of Rotterdam. Apparent detachment from them was late and forced by putting his works on the list of prohibited texts. The activist doctrine of Loyola is close to the Erasmus concept of the “soldier of Christ”.
Education became one of the primary aims of the Society. Colleges were also open to laypeople and Protestants according to the humanistic belief that education – a “work of love” – is a powerful formative and persuasive tool. According to the Jesuits, studia humanitatis had the power to form mind, character and docta pietas, which measurably translated into a virtuous and useful existence for the community. That is why the Jesuits focused on educating political elites and modelling their moral attitude.
Jesuit culture and education served to achieve the fullness of humanity, the discovery of a man in “his mental and spiritual dimension, as a conscious creator of socio-cultural reality, heirs to Hellenic ideals, Roman virtus, civis cultura and Roman pietas” (p. 164). These ideas found expression in the Jesuit literature, preaching and hagiographic works. Activism, present in various dimensions (counter-reformative propaganda, sensualist poetics, the idea of the fighting Church and man), made more valuable the Society, obedience and discipline. It translated into dynamic activities of the Order, including political ones, e.g. by the organisation of the Society’s influence on the theories of the state.
“Jesuit aesthetic and cognitive courage” (p. 176) placed them in a cultural avant-garde. This is evidenced by the influential works of the Jesuits or authors associated with the Order: Jacob Pontanus, Justus Lipsius, Herman Hugo, Maciej Kazimierz Sarbiewski, Baltasar Gracian, or Emanuele Tesauro, and the development of the theatre in the Jesuit colleges in which studied, among others, Pierre Corneille and Molière.
The high level of works and “boldness in overcoming cultural stereotypes” (p. 189) and existing norms (also the rejection of specific ideas of humanism, such as philological methods undermining the doctrine or excessive erudition) shows the effectiveness of the intellectual programme and the implementation of the mission of the Society embedded in humanistic belief in the power of education and literature....
Na wstępie badacz zaznacza odmienność swego tekstu, mającego uchwycić procesy kulturowe w trakcie ich trwania, nie interpretującej rekonstrukcji przeszłości. Następnie wskazuje trzy powody marginalizacji antyku i tradycji klasycznych po 1989: uwolnienie literatury od ról politycznych, powiązanie klasycyzmu w drugiej połowie XX w. z wysokim tonem i moralnością, zerwanie ciągłości kulturowej w świecie Zachodu. Nazwy antyczne odczuwa się obecnie jako puste klisze, zrównały się znaczenia tekstów kultury wysokiej i niskie, nie ceni się przeszłości dla jej samej. Zakwestionowano sens kanonu. Rzadko czyta się teksty antyczne egzystencjalnie i reinterpretuje je, starożytność stała się niepotrzebna.
Kolejną część tekstu autor poświęcił wybranym próbom uczynienia tradycji klasycznych na nowo żywotnymi. Leo Strauss reprezentował intelektualny gnostycyzm: czytał klasyków bez prób rekonstrukcji kontekstu kulturowego, w zamian szukając sensów ukrytych z obawy przed władzą. Alan Bloom lekturą tekstów Platona na uniwersytecie chciał leczyć kryzys humanizmu, skutek liberalno-lewicowej rewolucji l. 60. Według George’a Steinera wyznacznikiem tożsamości kulturowej Europejczyka jest przyswojenie kanonu lektur, które przy każdym odczytaniu podlegają przekładowi na inny kod językowy, kulturowy, historyczny. To akt nie tylko intelektualny, lecz także egzystencjalny. Natomiast Oliver Taplin w swych badaniach tragedii greckiej kwestionował jej silny związek z rytuałem religijnym, co było próbą uczynienia jej aktualną dla współczesnego odbiorcy.
Twórcy wszystkich tych koncepcji nie próbują dotrzeć do antyku jako takiego. Konstruują jakąś jego wizję, którą uznają za przydatną dla współczesnego człowieka. Mają do starożytności stosunek sentymentalny, oparty na dystansie, nie naiwny (w rozumieniu Schillera).
W następnej części tekstu badacz przeprowadza przykładową aktualizującą interpretację tekstów klasyków. W szkole często traktuje się je jak wystawę muzealną, z góry zakłada się ich obcość. Młodym odbiorcom trudno utożsamić się z klasycznie wykładanym dylematem Antygony. Można jednak przeakcentować jego odczytanie tak, by wydobyć problemy obecnego społeczeństwa liberalnego, w którym jednostka musi mierzyć się ze zbiorowością. W takiej lekturze potrzeba wyostrzonej świadomości metody, operującej kategorią obcości kulturowej i inności. Widać to w interpretacji Bachantek Eurypidesa, które można odnieść do tematów tożsamości, inności, transgresji czy przemocy kulturowej. Natomiast Rycerzy Arystofanesa można odnieść do kwestii demokracji liberalnej początku XXI w.
Ewentualny zarzut prezentyzmu takiej lektury autor uprzedza stwierdzeniem, że rekonstrukcja antyku takim, jakim był, jest niemożliwa i bezcelowa. Klasyków nie czyta się dla nich samych, ale by odnaleźć w nich siebie. Niektórych tylko poznaje się dla celów filologicznych – badacz nazywa ich autorami pośredniczącymi, potrzebnymi, by nauczyciel zdobył warsztat i wiedzę do objaśniania autorów instruktywnych, których dzieła można zaktualizować, gdyż zawierają wątki ważne dla kultury współczesnej. Ich lista jest płynna: Plutach dawniej był instruktywny, obecnie raczej pośredniczy.
Na końcu autor formułuje kilka postulatów: należy oczyścić tradycję antyczną z aksjologicznego balastu, już niepotrzebnego, a także interpretować przeszłość przez teraźniejszość i odwrotnie, przyjąć rolę tłumacza międzykulturowego. Pomoże to budzić zainteresowanie dla kultury w nowej sytuacji humanisty, który z prawodawcy kultury stał się tylko jej opowiadaczem.... Paweł Majewski, De-Ciphering. Ancient Culture as a Possible Code of Western Culture in the Early Twenty-First Century
The researcher begins by emphasising the distinctness of his text, which is to capture cultural processes during their duration, and not to interpret the reconstruction of the past. He points to three reasons for marginalising antiquity and classical traditions after 1989: (1) freeing literature from political roles, (2) linking Classicism in the second half of the twentieth century with a high tone and morality, (3) breaking cultural continuity in the Western world. The ancient names are now empty clichés; the meanings of the texts of high and low culture have become equal; the past is not appreciated for its own sake. The meaning of the canon was questioned. Ancient texts are rarely read and reinterpreted existentially; antiquity has become unnecessary.
The next part of his text the author devoted to selected attempts to revive classical traditions. Leo Strauss represented an intellectual Gnosticism: he read the classics without attempting to reconstruct the cultural context, looking instead for meanings hidden for fear of the authorities. By reading Plato’s texts at the university, Alan Bloom wanted to cure the crisis of humanism resulting from the liberal-leftist revolution of the 1960s. According to George Steiner, the determinant of the European’s cultural identity is the knowledge of a canon of readings, which at every reading are translated into different language, cultural and historical codes. It is an act not only intellectual but also existential. Oliver Taplin, on the other hand, in his studies of the Greek tragedy questioned its strong connection with a religious ritual, which was an attempt to make it relevant for the modern audience.
The authors of all these concepts are not interested in antiquity as such. They construct a vision that they consider useful for modern man. They have sentimental feelings towards antiquity, based on distance, not naive ones (in Schiller’s understanding).
In the next part of the text, the researcher presents an example of updating interpretation of the texts of the classics. At school, they are often treated as a museum exhibition, regarded as foreign in advance. Young recipients find it challenging to identify with the classically taught Antigone’s dilemma. It is possible, however, to emphasise its reading so as to bring out the problems of the present liberal society, in which the individual must face the community. Such a reading needs a sharpened awareness of the method, operating in the category of cultural alienation and otherness. This can be seen in the interpretation of Euripides’ Bacchants, which can be related to the subjects of identity, otherness, transgression or cultural violence. Aristophanes’ Knights can be associated with the issue of liberal democracy of the early twenty-first century.
An allegation of presentism of such reading the author refutes by stating that the reconstruction of antiquity as it was, is both impossible and pointless. One does not read classics for themselves but to find oneself in them. Some are studied only for philological purposes – Majewski calls them “intermediary authors”, needed for the teacher to gain the methodology and knowledge to explain the so-called “instructional authors”, whose works can be updated because they contain problems important for contemporary culture. Their list is not fixed: Plutarch used to be instructive, now it is rather mediating.
Finally, the author formulates several postulates: one should cleanse the ancient tradition of axiological ballast, which is no longer needed, and interpret the past through the present, and vice versa, assuming the role of intercultural translator. This will help to arouse interest for culture in the new situation of the humanist, who from culture’s legislator has become only its storyteller....
Rozprawa śledzi manifestującą się w literaturze religijnej „erudycję jako świadectwo […] «długiego trwania» tradycji humanistycznej” (s. 224). Utwory religijne to teksty, w których sacrum obecne jest w większych jednostkach znaczeniowych, strukturach gatunkowych bądź globalnym sensie. Erudycję humanistyczną autor definiuje, zgodnie z tradycją sięgającą Cycerona, podtrzymywaną w renesansie i XVII w., jako wiedzę z zakresu studiorum humanitatis i odniesienie do kultury antyku. Erudycja stanowiła wyróżnik formacji humanistycznej. Wiedza miała być podporządkowana zasadom moralnym i, jak chcieli potrydenccy teoretycy, poddawana selekcji i adaptacji do wyrażania znaczeń chrześcijańskich.
Wczesny przykład zgodności tej postawy z myślą Ojców Kościoła daje argumentacja Stanisława Hozjusza, patrona kontrreformacji, w liście do Piotra Tomickiego: zdobienie świątyń „łupami” zdobytymi na poganach miłe jest Bogu. Granice adaptacji wyznaczała zawartość prawdy w dziedzictwie klasycznym: to, co prawdziwe, należało do prawdziwej wiary. Takie przekonania pozwalały zachować składniki renesansowej kultury w szkolnictwie o humanistycznych podstawach: uniwersyteckim, jezuitów i innych zakonów. Szkolnictwo rozpowszechniło wykształcenie humanistyczne, co dowodzi żywotności tradycji.
Potwierdza ją też ogromne znaczenie przypisywane łacinie. Latinitas stała się składnikiem polskiej tożsamości kulturowej, między innymi dzięki Kościołowi, co świadczy o symbiozie humanitas i christianitas. Polskie religijne piśmiennictwo w języku łacińskim wykazywało długą żywotność. Użyciu języka towarzyszyło często naśladowanie wzorów antycznych. Renesansowy wymóg wszechstronnej wiedzy poety przełożył się na dużą obecność ornamentyki klasycznej w poezji barokowej. Programowe podkreślanie ich niższości względem chrześcijaństwa dowodzi ich podporządkowania wymogom religii, tak jak łączenie klasycznej epiki heroicznej z tradycją chrześcijańską w eposie historycznym.
Powszechność encyklopedycznych kompendiów zdradza zależna od nich wiedza książkowa, odległa od rozwijających się badań przyrodniczych. Łączy się z humanistycznym toposem księgi natury, realizowanym przez kaznodziejów i poetów. Ze sztafażu klasycznego i mitologicznego korzystał także teatr szkolny, zwłaszcza jezuicki. Traktowanie dziejów jako podłoża alegorii to humanistyczne piętno utworów historycznych, hagiografia czerpała z metodologii historiografii i filologii. Ważnym obszarem chrystianizacji symboli i znaczeń antyku była także religijna i świecka emblematyka.
Ogromną rolę w upowszechnianiu tradycji humanistycznych odegrała wszechobecna retoryka, często uznawana za koronę wykształcenia. Intelektualiści XVII w. podzielali wiarę renesansowych poprzedników w jej kluczową rolę w edukacji. Można wręcz mówić o sakralizacji retoryki.
Istotniejsze od przykładów jest pytanie o „faktyczny zakres (głębokość) erudycji, jej funkcje, […] relację między christianitas i humanitas i historyczny zasięg humanizmu” (s. 259). Chociaż erudycja barokowa pochodzi z innych źródeł i jest bardziej selektywna, dowodzi wysokiej oceny wielu elementów kultury humanistycznej. Zmianie uległa funkcja erudycji: badanie dziedzictwa i filologiczna krytyka ustąpiły miejsca pragmatyzmowi. XVII-wieczna erudycja miała jednak ogromny potencjał konstytuowania wspólnoty opartej na kryteriach kulturowych. Humanizm jawi się jako nurt o długim trwaniu, nieograniczony do ram czasowych renesansu i nieskonfliktowany z chrześcijaństwem.
... Wiesław Pawlak, Humanistic Erudition in the Religious Literature of the Seventeenth-Century
The study follows the "erudition as a testimony to […] the ‘long duration’ of the humanistic tradition" manifesting in religious literature (p. 224). Religious works are texts in which the sacred is present in larger semantic units, genre structures or in the global sense. The author defines humanistic erudition – in accordance with Cicero's tradition still present in the Renaissance and the seventeenth century – as knowledge in the field of studiorum humanitatis and references to the culture of antiquity. Erudition was a distinguishing feature of the humanist formation. Knowledge was to be subordinated to moral principles and, as post-Tridentine theorists wanted, subjected to selection and adaptation to express Christian meanings.
An early example of the compliance of this attitude with the thought of Church Fathers could be found in the arguments of Stanislaus Hosius, patron of the Counter-Reformation, in his letter to Piotr Tomicki that it pleased God to decorate temples with ‘spoils’ obtained on pagans. The limits of adaptation were determined by the content of truth in the classical heritage: what was true belonged to true faith. Such beliefs allowed to preserve the components of Renaissance culture in education with humanistic foundations: university education, Jesuit and other religious orders. Education spread the humanistic education, which proves the viability of tradition.
It is also confirmed by the great importance attributed to the Latin language. Latinitas became a component of Polish cultural identity, among others thanks to the Church, which testifies to the symbiosis of humanitas and christianitas. Polish religious literature in Latin had a long life. The use of language was often accompanied by an imitation of ancient patterns. The Renaissance requirement of the poet's comprehensive knowledge translated into a large presence of classical ornamentation in Baroque poetry. The programmatic emphasis on their inferiority to Christianity proves their submission to the requirements of religion, as does the combination of the classic heroic epic with the Christian tradition in the historical epic.
The universality of encyclopaedic compendia is evidenced by the book knowledge derived from them, which is distant from the studies of nature developing at that time. It connects with the humanistic topos of the book of nature, realized by preachers and poets. School theatre, especially Jesuit, also used classical and mythological relay. Treating history as the foundation of allegory is the humanistic mark of historical works, hagiography drew on the methodology of historiography and philology. An important area of Christianization of symbols and meanings of antiquity was also religious and secular emblematics.
The ubiquitous rhetoric, often considered the crown of education, played a huge role in spreading humanistic traditions. Intellectuals of the seventeenth century shared the faith of the Renaissance predecessors in its key role in education. You can even talk about the sacralisation of rhetoric.
More important than examples is the question about “the actual extent (depth) of erudition, its functions, […] the relationship between Christianitas and humanitas and the historical range of humanism" (p. 259). Although baroque erudition comes from other sources and is more selective, it proves high evaluation of many elements of humanistic culture. The function of erudition changed: the study of heritage and philological criticism gave way to pragmatism. The seventeenth-century erudition, however, had great potential for constituting a community based on cultural criteria. Humanism appears to be a long-lasting current, not limited to the Renaissance time frame and not conflicted with Christianity....