W pierwszej części artykułu autor omawia fenomen humanizmu północnego, wypadkowej tradycji włoskiej oraz lokalnej, wyrosłej z pobożności devotio moderna i mitu barbaricum. Choć w tradycji klasycznej barbaricum uważano za dzikie i obce, na północ od Alp uznano je za uprawomocnienie uczestnictwa w kulturze grecko-rzymskiej. Barbarzyńską Germanię, obszar na wschód od Renu, oddzielano od zromanizowanej Galii Zaalpejskiej.
W renesansie za Cyceronem rozróżniano ojczyznę historyczno-etniczną (patria loci) i administracyjną (patria iuris), czego przykładem jest tożsamość Erazma z Rotterdamu, mieszkańca Burgundii, utożsamiającego się z Germanią. O przestrzeni myśli on w kategoriach krain historycznych i ich mitów założycielskich, nie państw. On i inni humaniści Północy opisywali dystans między kulturą Północy i Południa ze świadomością odmienności, ale bez kompleksu niższości względem centrum.
Badacz wymienia ośrodki renesansu północnego, skupione wzdłuż Renu: Heideberg, Strasburg, Schlettstadt, Erfurt i wiodącą Bazyleę, oraz ludzi z nimi związanych. Omawia relację humanistów na Północy wobec Italii: podróżowali do niej, ale bywali jej niechętni (Celtis), a nawet wrodzy (Luter). Kulturalne zapóźnienie swego regionu widział Erazm.
W drugiej części tekstu autor opisuje erazmiański model edukacji i antropologii. Erazm – śladem Cycerona i Seneki, a wbrew Lutrowi – wierzył w obecność w człowieku ziarna cnoty, które należy pielęgnować przez właściwą edukację. Nadawał jej znaczenie chrześcijańskie, philosophia moralis służy philosophia Christi. Za Johnem Coletem i w myśl devotio moderna widział wzór doskonałego człowieczeństwa w Chrystusie. Za główny cel kształcenia uważał wpojenie uczniowi prawdziwej pobożności; studia humanitatis to środek.
Trzecią część badacz poświęcił sporowi o monoimitację Cycerona, pozwalającemu wyróżnić humanizm chrześcijański i ten ograniczony do studiów filologicznych.
W części czwartej autor przedstawia spór o rolę pism hebrajskich w kulturze chrześcijańskiej na tle początków renesansowych studiów hebrajskich. Kontrowersję zaczął w 1507 Johannes Pfefferkorn, który uznał pisma żydowskie za szkodliwe. Bronił ich Johann Reuchlin, ceniący ich wartość filologiczną wbrew scholastycznym teologom, zainteresowanym dialektyką.
W części piątej autor omawia hermeneutykę biblijnej Erazma, opartej na krytyce tekstu. Miała służyć powrotowi do źródeł wiary, zawartych w Piśmie Świętym, i odrodzeniu chrześcijaństwa, które Rotterdamczyk chciał zreformować i zbliżyć ku ideałowi filozofii Chrystusowej wyrażonej w Ewangeliach. Postulował stworzenie kanonicznego przekładu, solidnego fundamentu nowej, humanistycznej teologii, wolnego od błędów Wulgaty, skutkujących herezjami i nadużyciami.
Ostatnią część badacz poświęcił roli Erazma w kształtowaniu się północnego renesansu, wynikającej z szerokiej recepcji myśli Rotterdamczyka, sławnego od ok. 1514....
Autor z perspektywy postkolonialnej pyta o rolę humanizmu – formacji łacińsko-polsko-katolicko-zachodniej – jako narzędzia dominacji w kształtowaniu się tożsamości wczesnonowożytnych narodów Rzeczypospolitej. Interesuje go też zmiana znaczenia humanitas zależnie od okoliczności geograficznych, historycznych i innych.
Po omówieniu celów i zakresu opracowania autor wyjaśnia pojęcia, którymi się posługuje. Przez Ruś rozumie tereny dawnej Rusi Kijowskiej włączone do Rzeczypospolitej. Słowo Litwa dotyczy wielokulturowego Wielkiego Księstwa Litewskiego, nie jedynie etnicznych Litwinów. Miano Polak jest wieloznaczne, odnosi się zarówno do całej Rzeczypospolitej, jak i Korony Polskiej. Kulturę humanistyczną badacz widzi w kontekście jej wpływu na funkcjonowanie państwa i społeczeństwa, tradycję łacińską – twór starszy niż humanizm – przeciwstawia zaś bizantyńsko-greckiej.
Następnie autor przedstawia tradycyjny opis rozprzestrzeniania się na Rusi humanitas i latinitas (traktowanych tu łącznie), co dokonało się po jej podboju przez łacińskie Polskę i Litwę. W narracji takiej podkreśla się pozytywne aspekty tego procesu i jego rolę cywilizacyjną. Ekspansja łaciny wiązała się z Kościołem rzymskim, od rządów Aleksandra Jagiellończyka – też z administracją. Wykorzystano wtedy zdobycze kultury humanistycznej, która – dzięki zakorzenieniu w jednym kanonie – ujednolicała idee, tworzyła podstawę komunikacji i ułatwiała przekaz informacji, tak przydatne w rządzeniu. Prócz łaciny upowszechniała się polszczyzna, co wspierali litewscy kalwiniści. Ośrodkami humanizmu były Wilno, kwitnące pod panowaniem Zygmunta Augusta, i dwory magnackie, zwłaszcza Radziwiłłowskie. Do krzewienia zachodniej kultury humanistycznej walnie przyczyniły się kolegia jezuickie (od 1569) i katolicyzm, który wyparł model kultury dostarczany dotąd przez prawosławie (choć na Rusi zakładano szkoły humanistyczne tego wyznania), dodatkowo osłabione przez unię brzeską. Latinitas spajała państwo, była drogą do awansu społecznego i dostarczała Litwinom nowy, atrakcyjny projekt tożsamościowy.
W kolejnej części tesktu autor podejmuje próbę krytyki dotychczasowego ujęcia, które można interpretować skrajnie: jako obiektywne lub stronnicze. Wyróżnia dwa etapy tworzenia dyskursu dominacji: XVI – XVIII oraz XIX – XX w. Wskazuje sześć problemów w jego opisie: (1) zjawisko interferencji kulturowej – eksponowania jednego paradygmatu (tu zachodniego: szczepienie humanizmu) kosztem innego (wschodniego: zanik kultury ruskiej); (2) założenie niższości kulturowej Europy Wschodniej i pozytywnej roli krzewienia kultury Zachodu; (3) rolę instytucji humanistycznych w budowie nowożytnego państwa i społeczeństwa litewskiego – wyparcie ruskiego modelu piśmienności przez łacińsko-polski; (4) zmianę kultury prawosławno-ruskiej pod presją zachodniej humanitas, do której próbowano ją upodobnić (okcydentalizacja); (5) budowanie przez humanizm podwalin tożsamości Litwinów i Rusinów, wykorzystujących do samookreślania się język polski i mity nawiązujące do starożytnego Rzymu; (6) polskość latinitas w Rzeczypospolitej, w której polski i łacina pełniły podobną funkcję: były językami elit.
W podsumowaniu autor wskazuje możliwość patrzenia na przedstawiane problemy z dwóch perspektyw: polskiej na Wschód (tradycyjne) i litewsko-ruskiej na Zachód (jak w tekście). Zastanawia się też nad przyczynami dominacji dyskursu polonocentrycznego i widzi je w roszczeniach porozbiorowej kultury polskiej.... Looking from a post-colonial perspective, the author asks about the role of humanism – of the Latin-Polish-Catholic-Western formation – as a tool of domination in shaping the identity of the early modern nations of the Polish-Lithuanian Commonwealth. He is also interested in changes in the meaning of humanitas depending on geographical and historical circumstances.
After discussing the objectives and scope of the study, the author explains the concepts he uses. Under the name “Ruthenia”, he understands the areas of former Kievan Rus’ incorporated into the Commonwealth. The name “Lithuania” refers to the multicultural Grand Duchy of Lithuania, not just the ethnic Lithuanians. The name “Pole” is ambiguous, referring to both the entire Polish-Lithuanian Commonwealth and the Polish Crown. The researcher sees the humanist culture in the context of its impact on the functioning of the state and society, while the Latin tradition – a creation older than humanism – is contrasted with Byzantine-Greek tradition.
Next, the author presents a traditional description of the spread of humanitas and latinitas (treated here together) in Rus’, which took place after its conquest by Latin Poland and Latin Lithuania. Such narrative emphasises the positive aspects of this process and its civilisation role. The expansion of Latin was related to the Roman Church, and from the rule of King Alexander on – also with the state administration. At that time, the achievements of the humanistic culture were used; this culture – thanks to being rooted in one canon – unified ideas, created the basis for communication and facilitated the transmission of information so useful in governance. Apart from the Latin, Polish language was becoming more popular, which was supported by Lithuanian Calvinists. The centres of humanism were Vilnius, flourishing under the rule of King Sigismund August, and magnate courts, especially of the Radziwiłłs. Jesuit colleges (from 1569 on) and Catholicism greatly contributed to the promotion of Western humanistic culture, which displaced the cultural model provided so far by Orthodoxy (although humanist schools of this religion were founded in Rus’), further weakened by the Union of Brest. Latinitas united the state, and it was a path to social advancement and provided the Lithuanians with a new, attractive identity project.
In the next part of the text, the author criticises the current approach, which can be extremely interpreted as objective or biased. He distinguishes two stages of a discourse of domination: from the sixteenth to the eighteenth century, and from the nineteenth to the twentieth century. He points to six problems in its description: (1) the phenomenon of cultural interference – exposing one paradigm (here the Western one: inculcation of humanism) at the expense of another (Eastern one: the disappearance of Ruthenian culture); (2) the assumption of Eastern European cultural inferiority and the positive role of promoting Western culture; (3) the role of humanistic institutions in building a modern Lithuanian state and society – the displacement of the Ruthenian literacy model by Latin-Polish one; (4) a change of the Orthodox-Ruthenian culture under the pressure of Western humanitas (Occidentalisation); (5) building by humanism the foundations of the identity of the Lithuanians and Ruthenians who used the Polish language and myths referring to ancient Rome for self-determination; (6) Polishness of Latinitas in the Polish-Lithuanian Commonwealth, in which Polish and Latin performed a similar function – they were the languages of the elite.
In the conclusions, the author indicates the possibility of looking at the problems presented from two perspectives: Polish towards the East (traditional) and Lithuanian-Ruthenian towards the West (as in the text). He also reflects on the reasons for the dominance of Polonocentric discourse and sees them in the claims of post-partition Polish culture....
Rozprawa śledzi manifestującą się w literaturze religijnej „erudycję jako świadectwo […] «długiego trwania» tradycji humanistycznej” (s. 224). Utwory religijne to teksty, w których sacrum obecne jest w większych jednostkach znaczeniowych, strukturach gatunkowych bądź globalnym sensie. Erudycję humanistyczną autor definiuje, zgodnie z tradycją sięgającą Cycerona, podtrzymywaną w renesansie i XVII w., jako wiedzę z zakresu studiorum humanitatis i odniesienie do kultury antyku. Erudycja stanowiła wyróżnik formacji humanistycznej. Wiedza miała być podporządkowana zasadom moralnym i, jak chcieli potrydenccy teoretycy, poddawana selekcji i adaptacji do wyrażania znaczeń chrześcijańskich.
Wczesny przykład zgodności tej postawy z myślą Ojców Kościoła daje argumentacja Stanisława Hozjusza, patrona kontrreformacji, w liście do Piotra Tomickiego: zdobienie świątyń „łupami” zdobytymi na poganach miłe jest Bogu. Granice adaptacji wyznaczała zawartość prawdy w dziedzictwie klasycznym: to, co prawdziwe, należało do prawdziwej wiary. Takie przekonania pozwalały zachować składniki renesansowej kultury w szkolnictwie o humanistycznych podstawach: uniwersyteckim, jezuitów i innych zakonów. Szkolnictwo rozpowszechniło wykształcenie humanistyczne, co dowodzi żywotności tradycji.
Potwierdza ją też ogromne znaczenie przypisywane łacinie. Latinitas stała się składnikiem polskiej tożsamości kulturowej, między innymi dzięki Kościołowi, co świadczy o symbiozie humanitas i christianitas. Polskie religijne piśmiennictwo w języku łacińskim wykazywało długą żywotność. Użyciu języka towarzyszyło często naśladowanie wzorów antycznych. Renesansowy wymóg wszechstronnej wiedzy poety przełożył się na dużą obecność ornamentyki klasycznej w poezji barokowej. Programowe podkreślanie ich niższości względem chrześcijaństwa dowodzi ich podporządkowania wymogom religii, tak jak łączenie klasycznej epiki heroicznej z tradycją chrześcijańską w eposie historycznym.
Powszechność encyklopedycznych kompendiów zdradza zależna od nich wiedza książkowa, odległa od rozwijających się badań przyrodniczych. Łączy się z humanistycznym toposem księgi natury, realizowanym przez kaznodziejów i poetów. Ze sztafażu klasycznego i mitologicznego korzystał także teatr szkolny, zwłaszcza jezuicki. Traktowanie dziejów jako podłoża alegorii to humanistyczne piętno utworów historycznych, hagiografia czerpała z metodologii historiografii i filologii. Ważnym obszarem chrystianizacji symboli i znaczeń antyku była także religijna i świecka emblematyka.
Ogromną rolę w upowszechnianiu tradycji humanistycznych odegrała wszechobecna retoryka, często uznawana za koronę wykształcenia. Intelektualiści XVII w. podzielali wiarę renesansowych poprzedników w jej kluczową rolę w edukacji. Można wręcz mówić o sakralizacji retoryki.
Istotniejsze od przykładów jest pytanie o „faktyczny zakres (głębokość) erudycji, jej funkcje, […] relację między christianitas i humanitas i historyczny zasięg humanizmu” (s. 259). Chociaż erudycja barokowa pochodzi z innych źródeł i jest bardziej selektywna, dowodzi wysokiej oceny wielu elementów kultury humanistycznej. Zmianie uległa funkcja erudycji: badanie dziedzictwa i filologiczna krytyka ustąpiły miejsca pragmatyzmowi. XVII-wieczna erudycja miała jednak ogromny potencjał konstytuowania wspólnoty opartej na kryteriach kulturowych. Humanizm jawi się jako nurt o długim trwaniu, nieograniczony do ram czasowych renesansu i nieskonfliktowany z chrześcijaństwem.
... Wiesław Pawlak, Humanistic Erudition in the Religious Literature of the Seventeenth-Century
The study follows the "erudition as a testimony to […] the ‘long duration’ of the humanistic tradition" manifesting in religious literature (p. 224). Religious works are texts in which the sacred is present in larger semantic units, genre structures or in the global sense. The author defines humanistic erudition – in accordance with Cicero's tradition still present in the Renaissance and the seventeenth century – as knowledge in the field of studiorum humanitatis and references to the culture of antiquity. Erudition was a distinguishing feature of the humanist formation. Knowledge was to be subordinated to moral principles and, as post-Tridentine theorists wanted, subjected to selection and adaptation to express Christian meanings.
An early example of the compliance of this attitude with the thought of Church Fathers could be found in the arguments of Stanislaus Hosius, patron of the Counter-Reformation, in his letter to Piotr Tomicki that it pleased God to decorate temples with ‘spoils’ obtained on pagans. The limits of adaptation were determined by the content of truth in the classical heritage: what was true belonged to true faith. Such beliefs allowed to preserve the components of Renaissance culture in education with humanistic foundations: university education, Jesuit and other religious orders. Education spread the humanistic education, which proves the viability of tradition.
It is also confirmed by the great importance attributed to the Latin language. Latinitas became a component of Polish cultural identity, among others thanks to the Church, which testifies to the symbiosis of humanitas and christianitas. Polish religious literature in Latin had a long life. The use of language was often accompanied by an imitation of ancient patterns. The Renaissance requirement of the poet's comprehensive knowledge translated into a large presence of classical ornamentation in Baroque poetry. The programmatic emphasis on their inferiority to Christianity proves their submission to the requirements of religion, as does the combination of the classic heroic epic with the Christian tradition in the historical epic.
The universality of encyclopaedic compendia is evidenced by the book knowledge derived from them, which is distant from the studies of nature developing at that time. It connects with the humanistic topos of the book of nature, realized by preachers and poets. School theatre, especially Jesuit, also used classical and mythological relay. Treating history as the foundation of allegory is the humanistic mark of historical works, hagiography drew on the methodology of historiography and philology. An important area of Christianization of symbols and meanings of antiquity was also religious and secular emblematics.
The ubiquitous rhetoric, often considered the crown of education, played a huge role in spreading humanistic traditions. Intellectuals of the seventeenth century shared the faith of the Renaissance predecessors in its key role in education. You can even talk about the sacralisation of rhetoric.
More important than examples is the question about “the actual extent (depth) of erudition, its functions, […] the relationship between Christianitas and humanitas and the historical range of humanism" (p. 259). Although baroque erudition comes from other sources and is more selective, it proves high evaluation of many elements of humanistic culture. The function of erudition changed: the study of heritage and philological criticism gave way to pragmatism. The seventeenth-century erudition, however, had great potential for constituting a community based on cultural criteria. Humanism appears to be a long-lasting current, not limited to the Renaissance time frame and not conflicted with Christianity....
We wstępie autor wylicza opracowania poświęcone humanizmowi biblijnemu i przedstawia problemy, które omówi: jak rozumie humanizm biblijny, jakie jego cechy uważa za najważniejsze oraz najbardziej wymagające pogłębionej refleksji.
Następnie badacz przywołuje opinię J. Domańskiego o nieostrości humanizmu. Omawia propozycję M. Heideggera, uznającego humanizm za ponadczasową troskę o człowieczeństwo, które powinno być oderwane od życia, boskości i fundamentu metafizycznego – przeciwnie niż w Biblii. Człowiek Biblii nie chce czystego bycia, gdyż szuka czegoś ponad nie, jak uważał A. J. Heschel. Wybiera nie abstrakcyjne, statyczne teoretyzowanie, ale konkret, proces i praktykę, wyrastające z Biblii. Podobnie sądził Erazm z Rotterdamu. Troska o człowieka pochodzi spoza niego, od Boga.
Jako humanizm biblijny autor rozumie – za M. Buberem i P. Ricouerem – poświadczone praktyką zwrócenie się jednostki ku wartościom opartym na Biblii. O jej tekst należy w związku z tym szczególnie się troszczyć. Dbałość o człowieka oznacza dbałość o filologiczne studia nad Pismem Świętym i Ojcami Kościoła. Dlatego humaniści (Erazm, Tomasz Morus, Coluccio Salutati, Lorenzo Valla, Marsilio Ficino, Pico della Mirandola) pragnęli je upowszechniać i uprzystępniać. Miało się to dokonać za przyczyną studiów humanistycznych, a ich cel stanowiło zastosowanie w życiu moralnym.
Badacz zestawia trzy jakości humanizmu biblijnego z klasyczną myślą grecką. (1) Sens słowa w greckim antyku rodzi się z wyszukanej formy, dalekiej od rzeczywistej mowy, w Biblii – z naturalności, bezpośredniości, języka mówionego. (2) W świecie greckim dominuje monolog, biblijnym – dialog, otwarcie na słuchacza. (3) W wychowaniu jednostki i relacjach społecznych Grecy dążyli do stworzenia czegoś skończonego, humanizm biblijny zakłada stawanie się tu i teraz, ciągłe próby.
Autor konstatuje brak opracowań recepcji Biblii w polskim renesansie. Szczególną uwagę zwraca na Psalmy, co prawda przebadane, ale jedynie częściowo i niewystarczająco.
Jako kontekst wymienia europejskie i polskie tłumaczenia Psałterza. Wyróżnia dwa podejścia do niego: wyznaniowe, łączące się z rozwojem polskiego języka literackiego, i estetyczne, związane z dociekaniami filologicznymi.... In the opening part of his essay, the author enumerates studies devoted to biblical humanism and presents problems discussed by him: how he understands biblical humanism, what features he considers the most critical and requiring in-depth reflection.
Then the researcher recalls the opinion of Juliusz Domański about the vagueness of the term of humanism. He discusses the proposal of Martin Heidegger, who recognises humanism as a timeless concern for humanity, which should be detached from life, divinity and a metaphysical foundation – unlike in the Bible. The Biblical man does not want to be pure because he is looking for something beyond it, as Abraham Joshua Heschel argues. He chooses not abstract, static theorising, but rather the specificity, process and practice arising from the Bible. Erasmus of Rotterdam was of a similar opinion. Care for man comes from outside of himself – from God.
Under the term of “biblical humanism”, the author understands – after Martin Buber and Paul Ricoeur – the practice-proven turning of the individual towards values based on the Bible. Therefore, its text should be under special care. Caring for man means caring for philological studies of the Holy Scriptures and Church Fathers. That is why the humanists (Erasmus, Thomas More, Coluccio Salutati, Lorenzo Valla, Marsilio Ficino, Giovanni Pico della Mirandola) wanted to popularise these values and make available. It was to be done through humanistic studies, and their purpose was to apply them in the moral life.
The researcher juxtaposes three qualities of biblical humanism with classical Greek thought. (1) The meaning of the word in Greek antiquity is born from a sophisticated form, far from real speech, while in the Bible – from naturalness, directness, spoken language. (2) In the Greek world, monologue dominates, in the biblical one – it is dialogue, openness to the listener. (3) In the education of the individual and social relations, the Greeks strived to create something finite, while biblical humanism implies becoming here and now, continuous trials.
The author notes the lack of studies on the reception of the Bible in the Polish Renaissance. Particular attention is paid to the Psalms, although they are researched into, but only partially and insufficiently. As a context, he mentions European and Polish translations of the Psalter. He distinguishes two approaches: religious, connected with the development of the Polish literary language, and aesthetic, related to philological inquiries....
Tekst stanowi próbę odpowiedzi na pytanie, czy humanizm to idea ponadczasowa, czy ściśle historyczna i w związku z tym narażana na anachroniczność. Autorka zastanawia się, dlaczego humanizm stał się z przedmiotu ideowej identyfikacji negatywnym punktem odniesienia.
Badaczka omawia poglądy uczestników debaty w Davos w 1929: Ernsta Cassirera, reprezentującego esencjalistyczny humanizm, i antyhumanistycznego Martina Heideggera. Obaj szukali autentyczności człowieczeństwa i wolności jako jego istoty, ale rozumieli je inaczej. Dla Cassirera człowiek jest sobą, gdy przekracza siebie i uczestniczy w kulturze, dla Heideggera – gdy porzuca złudny byt i zanurza się w prawdziwym, czystym byciu.
Nurt krytyczny zdominował debatę humanistyczną i zradykalizował się; towarzyszy mu neomarksizm. Przedstawiciele antyhumanizmu interesują się podmiotem jako ośrodkiem idei humanizmu: dowodzą fikcjonalności podmiotu i negują konstytuującą go wolność. Podkreślają determinizm bytu ludzkiego – jak Louis Althusser. Jego myśl rozwinął Michel Foucault, który waha się między skrajnym determinizmem a projektami wyzwolenia człowieka.
Podobnie czynią jego kontynuatorzy z nurtu nowego historycyzmu i materializmu kulturowego, np. Stephen Greenblatt, którego teksty można paradoksalnie odczytać jako obronę humanizmu. Z kolei amerykańscy posthumaniści (w tym radykalni transhumaniści) całkowicie odrzucają pojęcie natury. Każdy element świata można zastąpić – np. konstrukt człowieka po-człowiekiem.
Jerome Binde uznaje dawny humanizm, szukający istoty człowieczeństwa, za wykluczający (segregating), Heideggerowski zaś za humanizm ludzkiej kondycji (of formation), związany z troską o siebie i świat wokół, „budowaniem domu”. Myśl tę rozwija Michel Serres w duchu ekokrytyki: zastępuje kulturę przepracowanym pojęciem natury. Jego filozofię domestykacji podejmuje Bruno Latour, zastępujący Cassirerowskie tworzenie kultury przetworzeniem ciągle dokonywanym przez człowieka. Przywołuje Petera Sloterdijka, uważającego tradycyjny humanizm za technologię tworzenia człowieka – antropotechnologię, segregującą ludzi.
W ostatniej części tekstu autorka omawia tradycję Cassirerowską. Podjął ją Emmanuel Levinas, dla którego o człowieczeństwie stanowi doświadczenie spotkania i odpowiedzialność za wolność Innego. W nurt ten wpisał się też Hans Blumenberg w metaforologii – człowiek zastępuje zwierzęcy instynkt tworzeniem metafor, przez co jego relacja ze światem jest zawsze zapośredniczona.... The text is an attempt to answer the question of whether humanism is a timeless idea or strictly historical one and therefore exposed to the danger of anachronism. The author reflects on why humanism transformed from ideological identification into a negative point of reference.
The researcher discusses the views of participants in the Davos debate in 1929: Ernst Cassirer, representing essentialist humanism, and anti-humanist Martin Heidegger. Both sought the authenticity of humanity and freedom as its essence but understood it differently. For Cassirer, man is himself when he transcends himself and participates in culture, for Heidegger – when he gives up an illusory being and immerses himself in real, pure being.
The critical current dominated the humanist debate and radicalised itself; it was accompanied by neo-Marxism. Representatives of anti-humanism are interested in the subject as the centre of the idea of humanism: they prove the fictionality of the subject and negate the freedom that constitutes it. They emphasise the determinism of human being – like Louis Althusser. His thought was developed by Michel Foucault, who hesitates between extreme determinism and projects of human liberation.
His followers take a similar attitude from the trend of new historicism and cultural materialism, e.g. Stephen Greenblatt, whose texts can be paradoxically read as a defence of humanism. In turn, American post-humanists (including radical transhumanists) reject the concept of nature entirely. Any element of the world can be replaced – e.g. the construct of human can be replaced with post-human.
Jerome Binde recognises old humanism, looking for the essence of humanity, as segregating, while Heidegger’s humanism as the humanism of formation, associated with caring for himself and the world around, "building a home”. Michel Serres develops this thought in the spirit of ecocriticism: he replaces culture with an expanded concept of nature. His domestication philosophy is undertaken by Bruno Latour, who replaces Cassirer’s creation of culture with human-made transformation. He recalls Peter Sloterdijk, who considers traditional humanism as a technology for creating man – an anthropo-technology that segregates people.
In the last part of the text, the author discusses the Cassirer’s tradition. It was undertaken by Emmanuel Levinas, for whom humanity is the experience of meeting and responsibility for the freedom of the Other. Hans Blumenberg also inscribes in this trend with his metaphorology – man replaces animal instinct with the creation of metaphors, which means that his relationship with the world is always mediated....
We wstępie autor charakteryzuje region – wielokulturowy, mentalnie zakorzeniony w późnym średniowieczu. Za P. O. Kristellerem zauważa ścisły związek humanizmu z nowożytnym szkolnictwem, którego losy w Gdańsku, Elblągu i Toruniu czyni głównym tematem tekstu. Przypomina, że pruski humanizm kształtowała reformacja, w tym idee Johanna Sturma, postulującego pobożność opartą na retorycznym wykształceniu klasycznym.
W pierwszej części tekstu badacz omawia dzieje humanistycznych gimnazjów w Prusach Królewskich. Początki humanizmu w regionie datuje na początek XVI w. i wiąże z pobytem Ślązaków Laurentiusa Corivusa i Hierunymusa Aurimontanusa. Humaniści w Prusach pochodzili przeważnie z Niemiec i tam się kształcili (głównie Wittemberga) w duchu reformacji jako „religijnego ruchu edukacyjnego”.
Autor wskazuje elementy humanistyczne w nauczaniu w szkołach przykościelnych (mariacka w Gdańsku, staromiejska w Toruniu) i opisuje działalność pedagogiczną i literacką osób związanych z pruskimi gimnazjami humanistycznymi. Pierwsze, w Elblągu (1535), rozsławiły udramatyzowane deklamacje Gulielmusa Gnapheusa, po którego odejściu szkoła podupadła. Krytykuje to Johannes Placotomus, autor ciekawego programu nauczania, uwzględniającego liczne dzieła starożytne. Polemizowali z nim profesorowie gdańscy, pragnący większego uwzględnienia języka narodowego. Gimnazjum gdańskie (1558) gromadziło licznych humanistów: rektorów Johanna Hoppego i Heinricha Mollera, profesorów Achatiusa Cureus i Michalea Retella, autorów poezji i mów.
W drugiej części tekstu autor skupia się na pismach poświęconych edukacji humanistycznej i wprowadzaniu ich postulatów w życie. Omawia statuty gimnazjów w Gdańsku (Andreas Franckengerger, 1568) i Toruniu (Matthias Breu, 1568), centrów sztuk wyzwolonych i protestantyzmu. Mimo odmiennego rozłożenia akcentów w obu tekstach już we wstępie łączą się luterańska pobożność z erudycją humanistyczną. W zalecanych lekturach znalazły się dzieła Lutra czy Melanchtona, Biblia w grece, łacinie i niemieckim oraz teksty antyczne. W Toruniu Polacy uczyli się niemieckiego, a Niemcy – polskiego.
Następnie autor omawia dalsze dzieje obu szkół: gdańskiej, zreformowanej przez Jakoba Fabriciusa po upadku w czasie wojny z Batorym, oraz toruńskiej, uwikłanej w spory wyznaniowe i zreorganizowanej przez Heinricha Strobanda. Przy szkole działała oficyna Melchiora Neringa, tak jak gdańska drukarnia Rhodego propagująca idee humanistyczne.
Profesorowie toruńscy opracowali trzytomową encyklopedię programów i podręczników szkolnych Institutio literata, opatrzoną erudycyjnymi przedmowami. Równie kunsztowne były mowy z okazji utworzenia w Toruniu gymnasium academicum (1594), którego program autor analizuje jako przykład pokrewny szkołom gdańskiej i elbląskiej. Ambitne założenia realizowali m.in. rektor Mattias Nizolius, Konrad Graser Starszy i Konrad Graser Młodszy.
Jako ważny element funkcjonowania gimnazjów badacz wskazuje organizowanie publicznych dysput, deklamacji, przedstawień teatralnych, których przebieg i przykłady przedstawia.
W zakończeniu autor wskazuje cechy i warunki rozwoju humanizmu w Prusach Królewskich, zależnych kulturowo od luterańskich Niemiec, a politycznie i ekonomicznie od Polski, reprezentowanej głównie przez protestantów. Uczono się polskiego, a szkołom patronowały elity miejskie, nie władcy, co odróżniało humanistyczną kulturę pruską od niemieckiej, z której wyrosła. Gimnazja kształciły twórców i odbiorców kultury – elitę miejską, a humanizm spajał ludzi różnych narodowości i wyznań.... In the introduction, the author characterises the analysed region – multicultural, mentally rooted in the late Middle Ages. After Paul Oskar Kristeller, he notes the close relationship between humanism and early modern education, whose fate in Gdańsk, Elbląg and Toruń is the main topic of the study. He reminds us that Prussian humanism was shaped by the Reformation, together with the ideas of Johann Sturm, who postulated piety based on classical rhetorical education.
In the first part of the text, the author discusses the history of humanistic gymnasiums in Royal Prussia. He dates the beginnings of humanism in the region to the early sixteenth century and connects them with the presence of two Silesians, Laurentius Corvinus and Hieronymus Aurimontanus. Humanists in Prussia mostly came from Germany and were educated there (mainly Wittenberg) in the spirit of the Reformation in the form of "religious educational movement".
The author points to the humanities in teaching in church schools (St Mary's school in Gdańsk, the Old Town School at Toruń) and describes the pedagogical and literary activities of people associated with Prussian humanistic gymnasiums. The first ones, at Elbląg (1535), made famous the dramatised declamations of Gulielmus Gnapheus; after he left the school, it declined. This was criticised by Johannes Placotomus, the author of an engaging curriculum that included numerous ancient works. Gdańsk professors argued with him, wanting a more significant contribution of the national language. The Gdańsk Gymnasium (1558) attracted many humanists: presidents Johann Hoppe and Heinrich Moller, professors Achatius Cureus and Michale Retell, authors of poetry and speeches.
In the second part of his study, the author focuses on writings devoted to humanistic education and the implementation of their postulates. He discusses the statutes of gymnasiums in Gdańsk (Andreas Franckengerger, 1568) and Toruń (Matthias Breu, 1568), centres of liberal arts and Protestantism. Despite the different accents, Lutheran piety and humanistic erudition are combined in the introduction to both texts. The recommended reading included works of Luther and Melanchthon, the Bible in Greek, Latin and German, as well as ancient texts. In Toruń, Poles learned German and Germans learned Polish.
Next, the author discusses the further history of both schools: Gdańsk Gymnasium, reformed by Jakob Fabricius after its fall during the war with King Stephen Báthory, and Toruń School, embroiled in religious disputes and reorganised by Heinrich Stroband. At the school, there was Melchior Nering's printing house operating, as did Rhode's Gdańsk printing house promoting humanistic ideas.
The Toruń professors have developed a three-volume encyclopaedia of curricula and textbooks Institutio literata, supplied with erudite preface. Equally elaborate were the speeches on the occasion of the foundation of gymnasium academicum (1594) in Toruń, whose curriculum is analysed by Awianowicz as an example similar to that of schools at Gdańsk and Elbląg. Ambitious plans were implemented by, among others, president Matthias Nizolius, Konrad Graser Senior and Konrad Graser Junior.
As an essential element of the functioning of gymnasiums, the researcher indicates the organisation of public disputes, declamations, and theatrical performances, the examples of which he presents. Toward the end, the author proposes the features and conditions of the development of humanism in Royal Prussia, culturally dependent on Lutheran Germany, and politically and economically on Poland, represented mainly by Protestants. The Polish language was taught, and schools were patronised by urban elites, not rulers, which distinguished the Prussian humanist culture from the German one from which it grew. The Royal Prussian Gymnasiums educated authors and recipients of culture – the urban elite; and humanism bonded people of various nationalities and denominations....
W tekście przeanalizowano odcienie znaczeniowe słowa humanizm i ich przemiany w dziejach kultury od starożytności do renesansu oraz obecnie. Materiał zaczerpnięto ze słowników łaciny starożytnej i średniowiecznej oraz encyklopedii internetowych, z których definicje odniesiono do przykładów ze źródeł. Jako niezbędny kontekst przeanalizowano sensy polskich i łacińskich słów pokrewnych: zwłaszcza homo i humanitas.
Punktem wyjścia rozważań autorka czyni znaczenia leksemu homo w łacinie klasycznej. Przytacza wyjaśnienia z Oxford Latin Dictionary, które ilustruje cytatami z Lukrecjusza i Cycerona. W ich myśl człowiek w hierarchii bytów sytuuje się niżej od bogów, a wyżej od zwierząt – to definicja wyjściowa w myśleniu o nim również w czasach późniejszych. Wyróżnia go posiadanie rozumu i norm etycznych, które stanowią zarazem wyznacznik wyższej kultury.
Abstrakcyjna istota człowieczeństwa, natura ludzka to humanitas. Pojęcie to badaczka ilustruje wyjątkami z Seneki i Geliusza, wiążącego „ludzkość” z obyciem i życzliwością oraz wykształceniem, erudycją, odebraniem formacji intelektualnej. Związek natury ludzkiej i wykształcenia zauważa również Cyceron.
Następnie autorka na podstawie słownika A. Soutera i dokumentów soborów powszechnych omawia zmiany znaczenia słowa homo po narodzinach chrześcijaństwa. Wiążą się one ze sporami o ludzką naturę Chrystusa i odniesieniem jej do natury boskiej Zbawiciela, niedostępnej pozostałym śmiertelnikom. Boskość jest tu silniej oddzielona od człowieczeństwa niż w antropologii antyku przedchrześcijańskiego. Pośredniczy między nimi Jezus, jedyny wzór doskonałej humanitas, raczej niedościgły dla innych.
Jak wskazuje analiza haseł ze słowników łaciny średniowiecza, w czasie tym słowo homo chętnie widziano w odniesieniu do zbiorowości i zhierarchizowanych relacji społecznych. Rozbudowano też drabinę bytów, w odniesieniu do której opisuje się człowieka. Zwracano uwagę na jego rolę w dziele Stworzenia. Myślano o nim jako gatunku, istocie złożonej z ciała i duszy oraz w zależności od innych ludzi.
W średniowiecznym widzeniu humanitas trwa jej widzenie antyczne: to natura ludzka, spełniona przede wszystkim w prawości i dobroci, obyciu oraz wykształceniu. Stanowi ona potencjalność, którą należy realizować – w średniowieczu przez przynależność do danej wspólnoty.
W renesansie w pracy nad człowieczeństwem ważna jest nauka sprawnego posługiwania się mową. Wiąże się to z ówczesnym modelem edukacji, nakierowanej na znajomość języków klasycznych i literatury antycznej. Poza nimi nie ma człowieczeństwa, a kultury narodowe – jeśli naprawdę mają być kulturami – muszą się wzorować na starożytności.
Poza zgłębianiem tajników poezji, gramatyki i retoryki renesansowy humanista musi ćwiczyć pamięć (historia) i uczyć się filozofii moralnej, co ostatecznie prowadzi go do wiedzy najwyższej: poznania Boga. Ma wiedzę teoretyczną i praktyczną, dzięki czemu służy państwu i przejmuje funkcję średniowiecznego rycerza, co autorka ilustruje przykładem Jana Zamoyskiego.
W ostatniej części tekstu badaczka analizuje rozumienie humanizmu w encyklopediach internetowych: różnojęzycznych wersjach Wikipedii i Stanford Encyclopedy of Philosophy. W większości z nich oddziela się humanizm jako uniwersalny światopogląd filozoficzny i jako renesansowy ruch intelektualny. Z kolei wyniki wyszukiwarki Google poświadczają wiązanie humanizmu z ideami humanitarnymi. Obecnie w pojęciu humanizm podkreśla się solidarność międzyludzką. Nie definiuje się już człowieka w odniesieniu do innych bytów: niższych zwierząt i wyższego Boga.... The present text is an analysis of the changes in the meaning of the term ‘humanism’ in the history of culture from the antiquity to the Renaissance and the present day. The material was taken from ancient and medieval Latin dictionaries and online encyclopaedias – their definitions were referred to the examples from sources. As the necessary context, the meanings of Polish and Latin words related to the term were analysed, especially homo and humanitas.
The author makes the lexeme homo in classical Latin as her starting point for reflection. She cites definitions from the Oxford Latin Dictionary, which she illustrates with quotes from Lucretius and Cicero. According to them, the man in the hierarchy of beings is situated below the gods and above the animals – this is the initial definition in thinking about man also in later times. Human beings are distinguished by the fact that they have the capacity for using reason and moral norms to guide their conduct.
The abstract essence of humanity – human nature – is humanitas. The researcher illustrates this concept with excerpts from Seneca and Gellius, who associate the “humanity” with manners and kindness, as well as education, erudition, and specific intellectual formation. Cicero also noted the relationship between human nature and education.
Next, the author, on the basis of the dictionary by A. Souther and the documents of general councils, discusses the changes in the meaning of the term homo after the birth of Christianity. These changes were related to disputes over the human nature of Christ and the divine nature of the Saviour, inaccessible to other mortals. Divinity is here more sharply separated from humanity than in the anthropology of pre-Christian antiquity. Jesus mediates between these two states as the only model of perfect humanitas unmatched by others.
As the analysis of entries in the medieval Latin dictionaries reveals, the term homo was often seen in reference to the community and hierarchized social relations. The hierarchy of beings was also developed, in relation to which the man was described. Attention was paid to his role in the work of Creation; human beings were thought of as a species, a creature composed of body and soul in dependence on other people. The medieval perception of humanitas was the continuation of its ancient vision: it was a human nature that fulfilled itself primarily in righteousness and goodness, cultivation and education. It is a potentiality that should be achieved – in the Middle Ages by belonging to a community. In the Renaissance, it was essential to learn how to use speech efficiently. This was related to the model of education of those times, focused on the knowledge of classical languages and ancient literature. There is no humanity beyond them, and national cultures – if they really were to be cultures – had to be modelled on antiquity.
In addition to exploring the secrets of poetry, grammar and rhetoric, the Renaissance humanist had to train memory (history) and learn moral philosophy, which ultimately leads him to the highest knowledge: knowing God. He had theoretical and practical knowledge, thanks to which he served the state and took over the function of a medieval knight, which the author illustrates with the example of Jan Zamoyski.
In the last part of her text, Kliszcz analyses the understanding of humanism in online encyclopaedias: multilingual versions of Wikipedia and the Stanford Encyclopedia of Philosophy. Most of them separate humanism understood as a universal philosophical worldview and as a Renaissance intellectual movement. In turn, Google search results confirm the link between humanism and humanitarian ideas. Currently, humanism emphasises interpersonal solidarity. Man is no longer defined in relation to other beings: inferior animals and a superior God....
We wstępie autorka zastanawia się nad definicjami pojęcia humanizm pod kątem odniesienia go do baroku. Polemizuje ze stereotypem świeckości i antropocentryzmu humanizmu. Za ciekawszą dla badacza baroku uznaje teocentryczną, heroiczną i chrześcijańską koncepcję J. Maritaina, widzącego humanizm jako dążenie do pełni człowieczeństwa, obejmujące zarówno posłuszeństwo naturze ludzkiej, jak i jej ujarzmianie w imię wolności. Badaczka dystansuje się jednak i od tej opinii, stwierdzając, że humanizm nie zakłada postawy ani religijnej, ani antyreligijnej. Omawia też poglądy G. Toffaina, który uznaje komponent chrześcijański, ale zawęża humanizm do Italii XIV – XVI w.
Autorka zauważa, że historyk kultury dawnej musi balansować między różnymi definicjami, zwłaszcza E. Garina i P. O. Kristellera. Pierwszy podkreślał znaczenie w humanizmie godności ludzkiej, drugi – programu edukacyjnego i recepcji literatury antycznej. Badaczka za A. Borkowskim zakłada, że humanizm to prąd ponadczasowy, który dominował w renesansie.
W drugiej części tekstu autorka omawia badania nad barokowym humanizmem w Europie. Podaje przykłady jego przedstawicieli w Anglii, Hiszpanii i Francji.
Część trzecią autorka poświęca dyskusji z Węgrem Endrem Angyalem, który wprowadził do dyskursu pojęcie barokowego humanizmu i szukał jego wyróżników w słowiańszczyźnie. Zarzuca mu impresyjność, subiektywność, brak precyzji i systematyczności, ale przyjmuje większość wskazanych przez niego cech barokowego humanizmu: idee vanitas, pansofii, uniwersalizmu, syntezę sztuk i dyscyplin, monumentalny heroizm. Przytacza przedstawicieli i nurty słowiańskiego humanizmu. Dostrzega pionierskość i żywy tok narracji pracy oraz jej potencjał jako bazy materiałów.
W części czwartej autorka omawia badania nad barokowym humanizmem w Rzeczypospolitej. Uznaje go za temat niesłusznie niedoceniony; nie wymienia się go wśród głównych prądów epoki. Dowodzi tego hasło Humanizm w Słowniku literatury staropolskiej. Więcej uwagi poświęcił zjawisku C. Hernas w Baroku, widzący jego istotę w filozofii egzystencji, namyśle nad kondycją ludzką, jej tragizmem oraz miejscem człowieka w świecie. Nie docenia jednak znaczenia elementu chrześcijańskiego, ani nawet roli antyku. Jego śladem idą inni badacze, choć J. Pelc przypomina o ciągłości humanizmu w renesansie i baroku oraz możliwości szukania tropów humanistycznych u każdego twórcy, nie jedynie wybranych.
W kolejnej części autorka proponuje zagadnienia do rozważenia w badaniach nad humanizmem w polskim baroku, skoncentrowane wokół kwestii godności ludzkiej, roli wykształcenia i studiów humanistycznych.... In the introduction, the author reflects on the definitions of the concept of humanism in terms of its reference to the Baroque period. She argues with the stereotype of secularism and anthropocentrism of humanism. In her opinion, more interesting for the researcher in the field of Baroque is Jacques Maritain's theocentric, heroic and Christian concept of humanism, regarded as the pursuit of full humanity, including both obedience to human nature and its subjugation in the name of freedom. Buszewicz, however, distances herself from this opinion, arguing that humanism does not assume either a religious or anti-religious attitude. She also discusses the views of Giuseppe Toffanin, who recognises the Christian component, but narrows the phenomenon of humanism to Italy in the fourteenth to sixteenth centuries.
The author notes that the historian of ancient culture must balance between different definitions, especially Eugenio Garin and Paul Oskar Kristeller. The first emphasised the importance of human dignity in the humanism, the second – the educational programme and reception of ancient literature. After Andrzej Borowski, she assumes that humanism is a timeless trend that dominated the Renaissance.
In the second part of her text, the author discusses research on Baroque humanism in Europe, giving names of humanists from England, Spain and France.
The next part of the study is devoted to the discussion with Hungarian researcher Angyal Endre, who introduced the concept of Baroque humanism to the discourse and sought its distinguishing features in the Slavonic culture. She accuses him of impressionism, subjectivity, lack of precision and method, but she accepts most of the features of Baroque humanism he distinguished: the ideas of vanitas, pansophism, universalism, the synthesis of arts and disciplines, monumental heroism. She also recognises the pioneering character and lively narrative of his book and its potential as a material base. Then, she cites representatives and trends of Slavonic humanism.
In the fourth part, the author discusses research on Baroque humanism in the Polish-Lithuanian Commonwealth. Considers its a topic unduly underestimated; it is not included among the significant currents of the era. It is evidenced by the entry “Humanism” in the dictionary of old-Polish literature (Słownik literatury staropolskiej). More attention is devoted to the phenomenon by Czesław Hernas in his book on the Baroque (Barok), who saw its essence in the philosophy of existence, reflection on the human condition, its tragedy and the place of man in the world. However, he underestimates the importance of the Christian element and even the role of antiquity. Other researchers have followed in his footsteps, although Janusz Pelc reminded about the continuity of humanism in the Renaissance and Baroque eras, and about the possibility of searching for humanistic clues in every author, not just the chosen ones.
In the final part, Buszewicz presents possible issues to consider in further research on humanism in Polish Baroque, focused on the subject of human dignity, the role of education and humanistic studies....
U źródeł humanistycznego antropocentryzmu leży dyskurs o charakterze religijnym – problem godności człowieka łączył się z jego miejscem w planie Boskiego stworzenia. Kryzys optymizmu renesansowego doprowadził do paradoksu: prawdziwą wolnością jest posłuszeństwo Bogu. Innym paradoksem jest nadużycie wolności w postaci buntu wobec Boga i praw rządzących stworzeniem. O ile humanizm nowożytny nie dopuszczał takiego buntu, o tyle przez wywyższenie wolności i rozumności położył pod niego podstawy. Szkic ma na celu prześledzenie tych dwóch skrajnych form wolności w stosunku do Boga z ich problematycznością, ograniczeniami i przemianami.
Przykładem buntu metafizycznego (zaprzeczenia celom człowieka i świata) i jego najdramatyczniejszym, najostrzejszym wyrazem są hymny Jana Kasprowicza z cyklu Ginącemu światu. Powodem tego solidarystycznego buntu jest milczenie Boga wobec cierpienia ludzkości oraz niezgoda na Jego przyzwolenie. Taki bunt łączy się z przeniesieniem problematyki niesprawiedliwości na płaszczyznę metafizyczną i, jak Mickiewiczowski Konrad, rzuceniem Bogu wyzwania. Taka postawa stanowiła kulminację niektórych tendencji charakterystycznych dla Młodej Polski. W późniejszej twórczości Kasprowicza bunt ustąpił miejsca akceptacją świata i pokorą („franciszkanizm”).
Nowość stanowi motywacja buntu w wierszu Modlitwa Juliana Tuwima. Jest to bunt indywidualistyczny i zgodny z afirmacją życia i świata. Bóg jawi się jako tożsamy ze światem, życiem, a bunt jako hipotetyczny: wybuchnie wtedy, gdy indywidualne pragnienia nie zostaną zaspokojone. Nie znaczy to, by wraz z Młodą Polską zakończył się bunt wobec Boga. Np. w Słowie o Jakubie Szeli Brunon Jasieński oskarża Chrystusa o stronniczość i wspieranie panów, jest to bunt o akcencie klasowym. Kolektywny wymiar buntu, wraz z tradycją romantyczną, powrócił podczas II wojny światowej jako niezgoda na zło i cierpienie.
Inny wyraz znajduje bunt wynikający z wolności oraz milczenia Boga w duchu głębokiej wiary. Reprezentatywny dla tego nurtu jest ks. Jan Twardowski. Alternatywą dla zbuntowanego Prometeusza staje się Hiob, jak w poezji Anny Kamieńskiej. Wiara w twórczości Jerzego Lieberta miała wymiar bardziej dynamiczny i dramatyczny. Akceptacja losu jawi się jako coś tragicznie pożądanego. Podporządkowywanie woli Bogu napotyka przeszkody.
Wydarzenia II wojny światowej i Zagłada nadały szczególnego znaczenia problemom, nieobecności i milczenia Boga. Na aktualności traci postawa buntu wobec Boga, skoro przestaje istnieć jego przedmiot: „śmierć Boga” uważa się za fakt dokonany. Biegunowe postawy wobec tego problemu reprezentują „a-teizm problematyczny” (s. 514) Różewicza oraz „wątpiący, woluntarystyczny teizm” (s. 515) Miłosza. Młodzieńcza twórczość pierwszego z nich wyraża utratę wiary. Z czasem postawa bezbożna staje się problematyczna. Implikuje cierpienie i zakwestionowanie całego humanizmu europejskiego (samodoskonalenie się jest niemożliwe w obliczu „wszechogarniającego Nic”, s. 517), skargę przeciw zachodniej cywilizacji. Nihilizm i ateizm Różewicza jawią się jako utrata, a nie wolność.
Miłosz w podobny sposób diagnozuje stan cywilizacji zachodniej, jest to dla niego jedynie punkt wyjścia: „obrony potrzebuje zarówno Bóg, jak i człowiek” (s. 519). Miłosz nie potrafi pogodzić się ze śmiercią Boga, jego ciągle ponawiana teodycea o gnostycznych skłonnościach to wyraz próby ocalenia „moralności Boga”. Właściwiej byłoby mówić nie o buncie wobec Boga, a wobec porządkowi świata i naturalistycznej redukcji człowieka; afirmacji jego wartości przeciw antyhumanizmowi.... Andrea Ceccherelli, The Peripeteia of Freedom. Twentieth-Century Poetry towards God
At the root of humanist anthropocentrism is a religious discourse – the problem of human dignity was connected with human place in the plan of God's creation. The crisis of Renaissance optimism led to a paradox: true freedom is obedience to God. Another paradox is the abuse of freedom in the form of rebellion against God and the laws that govern creation. While early modern humanism did not allow such a rebellion, it laid the foundations for it by elevating freedom and reason. The essay aims to trace these two extreme forms of freedom towards God with their problems, limitations and transformations.
An example of metaphysical rebellion (denying the purposes of man and the world) and its most dramatic, sharpest expression are the hymns by Jan Kasprowicz from the cycle To the Perishing Wolrd (Ginącemu światu). The reason for this solidaristic rebellion is the silence of God against the suffering of humanity and the lack of approval for His consent. Such a rebellion is connected with transferring the problem of injustice to the metaphysical plane and, like Mickiewicz’s Konrad, challenging God. This attitude was the culmination of some of the tendencies characteristic of Young Poland. In Kasprowicz's later works, the rebellion gave way to acceptance of the world and humbleness (“Franciscanism”).
The novelty is the motive of rebellion in the poem Prayer (Modlitwa) by Julian Tuwim. It is an individualistic rebellion, consistent with the affirmation of life and the world. God appears as the embodiment of the world and life, while rebellion is hypothetical: it will break out when individual desires are not satisfied. This does not mean that the rebellion against God will end with Young Poland. For example, in his Word about Jakub Szela (Słowo o Jakubie Szeli) Bruno Jasieński accuses Christ of partiality and support for lords. The collective dimension of rebellion, together with the Romantic tradition, returned during World War II as a refusal to accept evil and suffering.
Rebellion resulting from God's freedom and silence in a spirit of deep faith finds another expression, represented for example by the poetry of Jan Twardowski. Job becomes an alternative to rebellious Prometheus, as in Anna Kamieńska’s poetry. In Jerzy Liebert faith has a more dynamic and dramatic dimension. Acceptance of the fate appears to be tragically desirable. Submission to God's will encounters obstacles.
The events of World War II and the Holocaust gave special significance to the absence and silence of God. The attitude of rebellion against God loses its validity, since its object ceases to exist: “God's death” is regarded as a fait accompli. Polar attitudes towards this problem are represented by Różewicz’s “problematic a-theism” (p. 514) and Miłosz’s “doubting, voluntaristic theism” (p. 515). The youthful creativity of the first of them expresses a loss of faith. Over time, an ungodly attitude becomes problematic. It implies the suffering and questioning of all European humanism (self-improvement is impossible in the face of "all-encompassing Nothing", p. 517), a complaint against Western civilisation. Różewicz's nihilism and atheism appear as loss, not freedom.
Miłosz similarly diagnoses the state of Western civilisation, it is only a starting point for him: “both God and man need to be defended” (p. 519). Miłosz is not able to accept the death of God, his constantly renewed theodicy on Gnostic tendencies is an expression of an attempt to save “God's morality”. It would be more appropriate to speak not about a rebellion against God, but about the world order and naturalistic reduction of man; affirmation of his values against anti-humanism....
W tekście zawarto refleksje nad współczesnymi metodami i potencjałem badań humanizmu. Znaczenie pojęcia zmieniało się przez wieki i pojawiało w różnych kontekstach.
W pierwszej części tekstu badacz zastanawia się nad definicją pojęcia. Krytykuje uproszczone wyjaśnienia podkreślające antropocentryzm, przeciwstawiany średniowiecznemu teocentryzmowi. Sceptycznie podchodzi do wizji humanizmu jako ponadczasowego, nienaruszalnego projektu człowieczeństwa wyrastającego z literatury antycznej. W tej anachronicznej propozycji nie uwzględnia się historycznej zmienności kultury, co jest mało funkcjonalne i zagraża ideologizacją.
Autor dostrzega potencjał badań nad humanizmem przy uwzględnieniu migotliwości zjawiska i jego przemian. W nawiązaniu do tytułu tomu wskazuje na wielość „historii” humanizmu i zaznacza, że podobnie jak współautorzy wybiera perspektywę filologiczną, bliską formule P. O. Kristellera.
Następnie autor omawia określenia wskazujące na „odmiany” humanizmu, zauważa ich umowność i niejednoznaczność oraz postuluje ostrożność w ich używaniu. Zjawisko można opisywać w odniesieniu do okresów w historii kultury (renesansowy, średniowieczny, barokowy), jego korzeni (antyczny i biblijny w wersji chrześcijańskiej i hebrajskiej), gatunków literackich (np. bukoliczny), przestrzeni i kręgów kulturowych (śródziemnomorski i północny/zaalpejski, ale też pruski czy litewsko-ruski).
Deformacjom uległ nawet pozornie oczywisty epitet renesansowy, do którego odniesiono słowo humanizm, gdy powstawało na przełomie XVIII i XIX w. Badacz podaje ten związek wyrazowy jako przykład metaforyki terminu. Jej badanie wiąże się z aktualizacją pojęcia i ma znaczenie praktyczne również dziś.
Autor omawia różne konteksty używania słowa humanizm. Jako projekt antropologiczno-filozoficzny wiązało się z wychowaniem: w XVI w. – z renesansową humanitas i grecką paideią oraz dowartościowaniem nauk trivium, w XIX w. – z ogólnym wykształceniem klasycznym, wpierającym społeczny porządek.
Jako element historii kultury idea „odrodzenia” człowieka i kultury stanowi składnik renesansu, co autor omawia na przykładzie literatury polskiej. W badaniach nad nią widzi nurt narodowy i uniwersalistyczny. Zauważa, że humanizm pojawił się w Polsce w połowie XV w. Wskazuje ośrodki jego rozwoju (dwory królewskie i biskupie, szkolne i uniwersyteckie, drukarnie), jego przedstawicieli i przejawy. Humanizm w Rzeczypospolitej nie tyle przyczynił się do „odrodzenia”, ile stał fundamentem kształtującej się właśnie kultury narodowej.
Późniejsze dzieje humanizmu doprowadziły do rozmycia pojęcia i uznania go za ponadczasowy nurt namysłu nad człowiekiem i jego relacją do rzeczywistości, a także formułę światopoglądu świeckiego opozycyjną do religijnej wizji świata, pomijającą chrześcijański komponent humanizmu. Choć autor nie pochwala takiej redukcji i ideologizacji w refleksji historyczno-kulturowej, docenia ją jako przedmiot badań.
Humanizm można również widzieć jako paradygmat tożsamości kulturowej, oparty na modelu pedagogicznym, ale też kulturze narodowej czy religii. Autor proponuje mówienie o humanizmach narodowych: polskim, pruskim, włoskim, nie ogólnie o północnym i śródziemnomorskim. Docenia też potencjał badań humanizmu chrześcijańskiego, zwłaszcza recepcji irenizmu Erazma i filologicznych badań Biblii.
Na końcu autor omawia związki idei humanistycznych ze stylami – o humanitas mówi się najchętniej w formie klasycznej (imitacyjnej i emulacyjnej), ale nie wolno zapominać o propozycjach „pozaklasycznych”.... The text presents reflections on the contemporary methods and potential of research into humanism. The meaning of the concept was changing over the centuries and appeared in different contexts. In the first part of this article, Borowski reflects on the definition of the term. He criticises simplified definitions that emphasise anthropocentrism presented in opposition to medieval theocentrism. He is sceptical about the vision of humanism as a timeless, unalterable project of humanity growing from ancient literature. This anachronistic theory does not take into account the historical changeability of culture; such an approach is not functional and brings about the danger of ideologisation.
The author recognises the potential of research on humanism when taking into account the changeability of the phenomenon and its transformations. Referring to the title of the volume, he indicates the multitude of “histories” of humanism and points out that, like other authors of the book, he chooses a philological perspective close to the formula of Paul Oskar Kristeller.
Then the author discusses the terms indicating “variants” of humanism, notes their conventionality and ambiguity, and postulates caution in using them. The phenomenon can be described in relation to periods in the history of culture (Renaissance, medieval, baroque), its roots (ancient and biblical in the Christian and Hebrew versions), literary genres (e.g. bucolic), territory and cultural circles (Mediterranean and Northern/Transalpine, but also Prussian or Lithuanian-Ruthenian ones).
Even the seemingly obvious epithet Renaissance was deformed, the one to which the word humanism was referred to when it was created at the turn of the nineteenth century. The researcher gives this phrase as an example of the metaphor of the term. Its study involves updating the concept and has practical relevance also today.
The author discusses various contexts of using the word humanism. As an anthropological and philosophical project, it was associated with education: in the sixteenth century – with the Renaissance humanitas and Greek paideia and the appreciation of the trivium programme, in the nineteenth century – with general classical education supporting social order.
As an element of cultural history, the idea of “rebirth” of man and culture is part of the Renaissance, which the author discusses on the example of Polish literature. In it, he perceives national and universalistic currents. He notes that humanism appeared in Poland in the mid-fifteenth century, and indicates the centres of its development (royal and episcopal courts, schools and universities, printing houses), its representatives and manifestations. Humanism in the Polish-Lithuanian Commonwealth did not so much contribute to “revival” as it became the foundation of the national culture being shaped at that time.
The later history of humanism blurred the concept which led to it being recognised as a timeless trend of reflection upon man and his relation to reality, as well as the formula of the secular worldview opposing the religious vision of the world, with the omission of the Christian component of humanism. Although the author does not approve of such reduction and ideologisation in historical and cultural reflection, he appreciates it as an object of research.
Humanism can also be seen as a paradigm of cultural identity, based on a pedagogical model, but also national culture or religion. The author suggests talking about national humanisms: Polish, Prussian, Italian, but not generally northern or Mediterranean. He also appreciates the potential of studies of Christian humanism, especially the reception of Erasmus and philological studies of the Bible.
Finally, the author discusses the relationship between humanistic ideas and styles: humanitas is most often spoken of in classical (imitative and emulative) forms, but one should not forget about “non-classical” proposals....