W tekście przeanalizowano odcienie znaczeniowe słowa humanizm i ich przemiany w dziejach kultury od starożytności do renesansu oraz obecnie. Materiał zaczerpnięto ze słowników łaciny starożytnej i średniowiecznej oraz encyklopedii internetowych, z których definicje odniesiono do przykładów ze źródeł. Jako niezbędny kontekst przeanalizowano sensy polskich i łacińskich słów pokrewnych: zwłaszcza homo i humanitas.
Punktem wyjścia rozważań autorka czyni znaczenia leksemu homo w łacinie klasycznej. Przytacza wyjaśnienia z Oxford Latin Dictionary, które ilustruje cytatami z Lukrecjusza i Cycerona. W ich myśl człowiek w hierarchii bytów sytuuje się niżej od bogów, a wyżej od zwierząt – to definicja wyjściowa w myśleniu o nim również w czasach późniejszych. Wyróżnia go posiadanie rozumu i norm etycznych, które stanowią zarazem wyznacznik wyższej kultury.
Abstrakcyjna istota człowieczeństwa, natura ludzka to humanitas. Pojęcie to badaczka ilustruje wyjątkami z Seneki i Geliusza, wiążącego „ludzkość” z obyciem i życzliwością oraz wykształceniem, erudycją, odebraniem formacji intelektualnej. Związek natury ludzkiej i wykształcenia zauważa również Cyceron.
Następnie autorka na podstawie słownika A. Soutera i dokumentów soborów powszechnych omawia zmiany znaczenia słowa homo po narodzinach chrześcijaństwa. Wiążą się one ze sporami o ludzką naturę Chrystusa i odniesieniem jej do natury boskiej Zbawiciela, niedostępnej pozostałym śmiertelnikom. Boskość jest tu silniej oddzielona od człowieczeństwa niż w antropologii antyku przedchrześcijańskiego. Pośredniczy między nimi Jezus, jedyny wzór doskonałej humanitas, raczej niedościgły dla innych.
Jak wskazuje analiza haseł ze słowników łaciny średniowiecza, w czasie tym słowo homo chętnie widziano w odniesieniu do zbiorowości i zhierarchizowanych relacji społecznych. Rozbudowano też drabinę bytów, w odniesieniu do której opisuje się człowieka. Zwracano uwagę na jego rolę w dziele Stworzenia. Myślano o nim jako gatunku, istocie złożonej z ciała i duszy oraz w zależności od innych ludzi.
W średniowiecznym widzeniu humanitas trwa jej widzenie antyczne: to natura ludzka, spełniona przede wszystkim w prawości i dobroci, obyciu oraz wykształceniu. Stanowi ona potencjalność, którą należy realizować – w średniowieczu przez przynależność do danej wspólnoty.
W renesansie w pracy nad człowieczeństwem ważna jest nauka sprawnego posługiwania się mową. Wiąże się to z ówczesnym modelem edukacji, nakierowanej na znajomość języków klasycznych i literatury antycznej. Poza nimi nie ma człowieczeństwa, a kultury narodowe – jeśli naprawdę mają być kulturami – muszą się wzorować na starożytności.
Poza zgłębianiem tajników poezji, gramatyki i retoryki renesansowy humanista musi ćwiczyć pamięć (historia) i uczyć się filozofii moralnej, co ostatecznie prowadzi go do wiedzy najwyższej: poznania Boga. Ma wiedzę teoretyczną i praktyczną, dzięki czemu służy państwu i przejmuje funkcję średniowiecznego rycerza, co autorka ilustruje przykładem Jana Zamoyskiego.
W ostatniej części tekstu badaczka analizuje rozumienie humanizmu w encyklopediach internetowych: różnojęzycznych wersjach Wikipedii i Stanford Encyclopedy of Philosophy. W większości z nich oddziela się humanizm jako uniwersalny światopogląd filozoficzny i jako renesansowy ruch intelektualny. Z kolei wyniki wyszukiwarki Google poświadczają wiązanie humanizmu z ideami humanitarnymi. Obecnie w pojęciu humanizm podkreśla się solidarność międzyludzką. Nie definiuje się już człowieka w odniesieniu do innych bytów: niższych zwierząt i wyższego Boga.... The present text is an analysis of the changes in the meaning of the term ‘humanism’ in the history of culture from the antiquity to the Renaissance and the present day. The material was taken from ancient and medieval Latin dictionaries and online encyclopaedias – their definitions were referred to the examples from sources. As the necessary context, the meanings of Polish and Latin words related to the term were analysed, especially homo and humanitas.
The author makes the lexeme homo in classical Latin as her starting point for reflection. She cites definitions from the Oxford Latin Dictionary, which she illustrates with quotes from Lucretius and Cicero. According to them, the man in the hierarchy of beings is situated below the gods and above the animals – this is the initial definition in thinking about man also in later times. Human beings are distinguished by the fact that they have the capacity for using reason and moral norms to guide their conduct.
The abstract essence of humanity – human nature – is humanitas. The researcher illustrates this concept with excerpts from Seneca and Gellius, who associate the “humanity” with manners and kindness, as well as education, erudition, and specific intellectual formation. Cicero also noted the relationship between human nature and education.
Next, the author, on the basis of the dictionary by A. Souther and the documents of general councils, discusses the changes in the meaning of the term homo after the birth of Christianity. These changes were related to disputes over the human nature of Christ and the divine nature of the Saviour, inaccessible to other mortals. Divinity is here more sharply separated from humanity than in the anthropology of pre-Christian antiquity. Jesus mediates between these two states as the only model of perfect humanitas unmatched by others.
As the analysis of entries in the medieval Latin dictionaries reveals, the term homo was often seen in reference to the community and hierarchized social relations. The hierarchy of beings was also developed, in relation to which the man was described. Attention was paid to his role in the work of Creation; human beings were thought of as a species, a creature composed of body and soul in dependence on other people. The medieval perception of humanitas was the continuation of its ancient vision: it was a human nature that fulfilled itself primarily in righteousness and goodness, cultivation and education. It is a potentiality that should be achieved – in the Middle Ages by belonging to a community. In the Renaissance, it was essential to learn how to use speech efficiently. This was related to the model of education of those times, focused on the knowledge of classical languages and ancient literature. There is no humanity beyond them, and national cultures – if they really were to be cultures – had to be modelled on antiquity.
In addition to exploring the secrets of poetry, grammar and rhetoric, the Renaissance humanist had to train memory (history) and learn moral philosophy, which ultimately leads him to the highest knowledge: knowing God. He had theoretical and practical knowledge, thanks to which he served the state and took over the function of a medieval knight, which the author illustrates with the example of Jan Zamoyski.
In the last part of her text, Kliszcz analyses the understanding of humanism in online encyclopaedias: multilingual versions of Wikipedia and the Stanford Encyclopedia of Philosophy. Most of them separate humanism understood as a universal philosophical worldview and as a Renaissance intellectual movement. In turn, Google search results confirm the link between humanism and humanitarian ideas. Currently, humanism emphasises interpersonal solidarity. Man is no longer defined in relation to other beings: inferior animals and a superior God....
Tekst Marie Delaperrière stanowi analizę humanizmu polskiego w XX-tym wieku. Autorka wymienia wiele różnych form humanizmu, które pojawiły się w tamtym czasie oraz niekiedy stały ze sobą w sprzeczności. Wskazuje to na fundamentalną „heterogeniczność paradygmatu humanistycznego, której uniknąć się nie da w epoce zrelatywizowanej prawdy” (s. 244). Badaczka twierdzi, że badania w tym zakresie powinny skupić się na ewolucji konkretnych postaw.
Zdaniem autorki kontekst polski jest o tyle ciekawy, że kultura była w nim zawsze jednoznacznie humanistyczna, zrzeszając intelektualistów z rozmaitych dziedzin. Nawet ruch awangardowy okazuje się być jedynie propozycją nowego rodzaju poszukiwań, nie zaś buntem wobec całej kultury zastanej. Autorka nazywa to „humanizmem pragmatycznym”. Mianem „humanizmu tragicznego” nazywa monadyzm Witkacego, który sprzeciwiał się wszelkim relatywizacjom. Zwraca również uwagę na dialogiczność w filozofii Romana Ingardena jako przejaw humanizmu. Omówieni zostają również Czesław Miłosz oraz Zofia Nałkowska.
Zdaniem autorki nawiązywanie do ideałów humanistycznych pojawia się w trudnych sytuacjach historycznych. Badaczka wymienia w tym kontekście dzieła Józefa Czapskiego, Gustawa Herlinga-Grudzińskiego oraz Josepha Conrada, którego działa stanowiły przedmiot dyskusji w armii Andersa. W kontekście późniejszych czasów ideologii badaczka omawia humanizm reprezentowany przez autorów „Tygodnika Powszechnego”.
Delaperrière twierdzi, że wiek XX jest kluczowy dla humanizmu, gdyż stanowi namysł nad samą jego wartością. Współcześnie, prąd intelektualny staje przez wyzwaniami socjologii, biotechnologii, bioetyki oraz innych, nowych kierunków.... Marie Delaperrière, The Twentieth Century towards Humanism
Marie Delaperrière’s text is an analysis of Polish humanism in the twentieth century. The author mentions many different forms of the twentieth-century humanism and sometimes contradicted each other. It indicates the fundamental “heterogeneity of the humanistic paradigm, which cannot be avoided in the era of relativized truth” (p. 244). Delaperrière argues that research into this field should focus on the evolution of specific attitudes.
According to the author, the Polish context is interesting because Polish culture has always been unambiguously humanistic, bringing together intellectuals from various domains. Even the avant-garde movement turns out to be only a new kind of search and not a rebellion against the whole existing culture. The author calls it “pragmatic humanism”. The monadism of Witkacy, who opposed all relativizations, she calls “tragic humanism”. He also draws attention to the dialogism of Roman Ingarden’s philosophy as a manifestation of humanism. Czesław Miłosz and Zofia Nałkowska are also discussed.
According to Delaperrière, the reference to humanistic ideals appears in difficult historical situations. In this context, she mentions the works by Józef Czapski, Gustaw Herling-Grudziński, and Joseph Conrad, whose works were subjects of discussions among the soldiers of the Anders’ Army. In the context of later times of ideology, the researcher describes humanism represented by the authors of Tygodnik Powszechny weekly.
Delaperrière claims that the twentieth century is crucial for humanism because it brought about a reflection on its very value. Nowadays, the intellectual current faces the challenges of sociology, biotechnology, bioethics and some other new directions....
Autor z perspektywy postkolonialnej pyta o rolę humanizmu – formacji łacińsko-polsko-katolicko-zachodniej – jako narzędzia dominacji w kształtowaniu się tożsamości wczesnonowożytnych narodów Rzeczypospolitej. Interesuje go też zmiana znaczenia humanitas zależnie od okoliczności geograficznych, historycznych i innych.
Po omówieniu celów i zakresu opracowania autor wyjaśnia pojęcia, którymi się posługuje. Przez Ruś rozumie tereny dawnej Rusi Kijowskiej włączone do Rzeczypospolitej. Słowo Litwa dotyczy wielokulturowego Wielkiego Księstwa Litewskiego, nie jedynie etnicznych Litwinów. Miano Polak jest wieloznaczne, odnosi się zarówno do całej Rzeczypospolitej, jak i Korony Polskiej. Kulturę humanistyczną badacz widzi w kontekście jej wpływu na funkcjonowanie państwa i społeczeństwa, tradycję łacińską – twór starszy niż humanizm – przeciwstawia zaś bizantyńsko-greckiej.
Następnie autor przedstawia tradycyjny opis rozprzestrzeniania się na Rusi humanitas i latinitas (traktowanych tu łącznie), co dokonało się po jej podboju przez łacińskie Polskę i Litwę. W narracji takiej podkreśla się pozytywne aspekty tego procesu i jego rolę cywilizacyjną. Ekspansja łaciny wiązała się z Kościołem rzymskim, od rządów Aleksandra Jagiellończyka – też z administracją. Wykorzystano wtedy zdobycze kultury humanistycznej, która – dzięki zakorzenieniu w jednym kanonie – ujednolicała idee, tworzyła podstawę komunikacji i ułatwiała przekaz informacji, tak przydatne w rządzeniu. Prócz łaciny upowszechniała się polszczyzna, co wspierali litewscy kalwiniści. Ośrodkami humanizmu były Wilno, kwitnące pod panowaniem Zygmunta Augusta, i dwory magnackie, zwłaszcza Radziwiłłowskie. Do krzewienia zachodniej kultury humanistycznej walnie przyczyniły się kolegia jezuickie (od 1569) i katolicyzm, który wyparł model kultury dostarczany dotąd przez prawosławie (choć na Rusi zakładano szkoły humanistyczne tego wyznania), dodatkowo osłabione przez unię brzeską. Latinitas spajała państwo, była drogą do awansu społecznego i dostarczała Litwinom nowy, atrakcyjny projekt tożsamościowy.
W kolejnej części tesktu autor podejmuje próbę krytyki dotychczasowego ujęcia, które można interpretować skrajnie: jako obiektywne lub stronnicze. Wyróżnia dwa etapy tworzenia dyskursu dominacji: XVI – XVIII oraz XIX – XX w. Wskazuje sześć problemów w jego opisie: (1) zjawisko interferencji kulturowej – eksponowania jednego paradygmatu (tu zachodniego: szczepienie humanizmu) kosztem innego (wschodniego: zanik kultury ruskiej); (2) założenie niższości kulturowej Europy Wschodniej i pozytywnej roli krzewienia kultury Zachodu; (3) rolę instytucji humanistycznych w budowie nowożytnego państwa i społeczeństwa litewskiego – wyparcie ruskiego modelu piśmienności przez łacińsko-polski; (4) zmianę kultury prawosławno-ruskiej pod presją zachodniej humanitas, do której próbowano ją upodobnić (okcydentalizacja); (5) budowanie przez humanizm podwalin tożsamości Litwinów i Rusinów, wykorzystujących do samookreślania się język polski i mity nawiązujące do starożytnego Rzymu; (6) polskość latinitas w Rzeczypospolitej, w której polski i łacina pełniły podobną funkcję: były językami elit.
W podsumowaniu autor wskazuje możliwość patrzenia na przedstawiane problemy z dwóch perspektyw: polskiej na Wschód (tradycyjne) i litewsko-ruskiej na Zachód (jak w tekście). Zastanawia się też nad przyczynami dominacji dyskursu polonocentrycznego i widzi je w roszczeniach porozbiorowej kultury polskiej.... Looking from a post-colonial perspective, the author asks about the role of humanism – of the Latin-Polish-Catholic-Western formation – as a tool of domination in shaping the identity of the early modern nations of the Polish-Lithuanian Commonwealth. He is also interested in changes in the meaning of humanitas depending on geographical and historical circumstances.
After discussing the objectives and scope of the study, the author explains the concepts he uses. Under the name “Ruthenia”, he understands the areas of former Kievan Rus’ incorporated into the Commonwealth. The name “Lithuania” refers to the multicultural Grand Duchy of Lithuania, not just the ethnic Lithuanians. The name “Pole” is ambiguous, referring to both the entire Polish-Lithuanian Commonwealth and the Polish Crown. The researcher sees the humanist culture in the context of its impact on the functioning of the state and society, while the Latin tradition – a creation older than humanism – is contrasted with Byzantine-Greek tradition.
Next, the author presents a traditional description of the spread of humanitas and latinitas (treated here together) in Rus’, which took place after its conquest by Latin Poland and Latin Lithuania. Such narrative emphasises the positive aspects of this process and its civilisation role. The expansion of Latin was related to the Roman Church, and from the rule of King Alexander on – also with the state administration. At that time, the achievements of the humanistic culture were used; this culture – thanks to being rooted in one canon – unified ideas, created the basis for communication and facilitated the transmission of information so useful in governance. Apart from the Latin, Polish language was becoming more popular, which was supported by Lithuanian Calvinists. The centres of humanism were Vilnius, flourishing under the rule of King Sigismund August, and magnate courts, especially of the Radziwiłłs. Jesuit colleges (from 1569 on) and Catholicism greatly contributed to the promotion of Western humanistic culture, which displaced the cultural model provided so far by Orthodoxy (although humanist schools of this religion were founded in Rus’), further weakened by the Union of Brest. Latinitas united the state, and it was a path to social advancement and provided the Lithuanians with a new, attractive identity project.
In the next part of the text, the author criticises the current approach, which can be extremely interpreted as objective or biased. He distinguishes two stages of a discourse of domination: from the sixteenth to the eighteenth century, and from the nineteenth to the twentieth century. He points to six problems in its description: (1) the phenomenon of cultural interference – exposing one paradigm (here the Western one: inculcation of humanism) at the expense of another (Eastern one: the disappearance of Ruthenian culture); (2) the assumption of Eastern European cultural inferiority and the positive role of promoting Western culture; (3) the role of humanistic institutions in building a modern Lithuanian state and society – the displacement of the Ruthenian literacy model by Latin-Polish one; (4) a change of the Orthodox-Ruthenian culture under the pressure of Western humanitas (Occidentalisation); (5) building by humanism the foundations of the identity of the Lithuanians and Ruthenians who used the Polish language and myths referring to ancient Rome for self-determination; (6) Polishness of Latinitas in the Polish-Lithuanian Commonwealth, in which Polish and Latin performed a similar function – they were the languages of the elite.
In the conclusions, the author indicates the possibility of looking at the problems presented from two perspectives: Polish towards the East (traditional) and Lithuanian-Ruthenian towards the West (as in the text). He also reflects on the reasons for the dominance of Polonocentric discourse and sees them in the claims of post-partition Polish culture....
Artykuł Mariny Ciccarini dotyczy idei tolerancji oraz racjonalizmu w nauce socynian, na przykładzie postaci XVII-wiecznego polskiego intelektualisty, Jana Andrzeja Białobockiego. Autorka rozpoczyna od przywołania nauk Erazma z Rotterdamu, uznając go za teoretyka pacyfizmu. Erazm, jej zdaniem, porzuca instytucjonalny aspekt religii dla wewnętrznego poszukiwania prawdy. Erazmiańskie ujęcie tolerancji odnajduje jednak posłuch dopiero w szczytowym momencie europejskich konfliktów reformacyjnych. Badaczka przywołuje pobieżnie historię współistnienia wielu wyznań, pisząc, że w średniowieczu różne wyznania nie wchodziły ze sobą w silniejsze spory. Przywołuje w tym kontekście Regnum Siciliae Fryderyka II. Na koniec XV-go wieku pokonane zostały przez chrześcijaństwo ruchy albigensów, waldensów, husytów oraz zwolenników Wiklefa. Zdaniem autorki reformacja rodzi się w tym okresie jako znak sprzeciwu przeciw dominującej doktrynie.
Tolerancja, zdaniem badaczki, sama w sobie zakłada już hierarchię: „najważniejsze z nich [wyznań – MZ] tolerowało pozostałe” (s. 76). Stąd też taki stan rzeczy okazał się niezadowalający – pełna zwątpień sfera religii nie akceptuje, zdaniem autorki, nacisków z zewnątrz. Za moment w którym konflikty te uzyskują kontekst polityczny badaczka uznaje noc św. Bartłomieja. Nieszczęścia, które przyniosła kontrreformacja, dały zdaniem autorki przyczynek do ożywienia się zainteresowania erazmiańskim ujęciem tolerancji religijnej, m. in. u Jeana Bodina. Jednocześnie inspirację stanowiła wówczas teoria podwójnej prawdy zaproponowana przez Marsyliusza z Padwy. W XVII-tym wieku dysputa ta „przesunęła się jednak zdecydowanie na pole rozumu” (s. 77), gdzie ważnym punktem są dzieła Johna Locke’a.
W tym kontekście autorka wprowadza analizę socynianizmu, który jej zdaniem odgrywał ważną rolę w szerzeniu tolerancji religijnej. Doktryna socynianizmu proponowała „nowy, chrystocentryczny i racjonalizujący neoprotestantyzm o rodowodzie erazmiańskim, skupiony na problemach etycznych i opierający się na dziedzinie wiary w rygorystycznym i laickim używaniu rozumu, co stało się jednym z podstawowych elementów światopoglądu oświeceniowego” (s. 77). Zdaniem autorki, socynianie, wcześniej do Kartezjusza, uznali rozum za drogę do prawdziwego poznania oraz wyznacznik jego granic. Owe granice były również podstawą głoszonej przez nich tolerancji. Ruch ten znika w XVIII-tym wieku wraz z uznaniem tolerancji i racjonalizmu za fundament organizacji państwowej.
Badaczka przypisuje socynianizm ciekawej postaci Jana Andrzeja Białobockiego, polskiego intelektualisty, który wyjechał do Moskwy w celu nauczania. Oskarżony przez innych moskiewskich Polaków o herezje, został on zmuszony do napisania wyznania wiary prawosławnej. Mimo iż wyznanie nie zostało zaakceptowane, Białobocki nie został skazany i do końca życia pełnił urzędy w Moskwie. Zdaniem autorki, Wyznanie wiary stanowi „małe arcydzieło retoryki i sztuki perswazji, zarazem jednak płomienne credo człowieka, który nie ma zamiaru wyrzec się swych najgłębszych przekonań” (s. 82).... Marina Ciccarini, Humanistic Rationalism in the Culture of the Seventeenth Century. On Jan Andrzej Białobocki and the Milieu of Socinians
The article deals with the idea of tolerance and rationalism in the teachings of the Socinians, on the example of the seventeenth-century Polish intellectual Jan Andrzej Białobocki. Ciccarini begins by recalling the ideas of Erasmus of Rotterdam, recognizing him as a theoretician of pacifism. Erasmus, in her opinion, abandoned the institutional aspect of religion for the internal search for truth. The Erasmian tolerance, however, gained popularity only at the height of European reformation conflicts. The researcher briefly recalls the history of the coexistence of many denominations, writing that in the Middle Ages, there were no serious conflicts between different religions. In this context, she recalls Frederic II’s Regnum Siciliae. At the end of the fifteenth century, the Christendom defeated the movements of Albigenses, Waldenses, Hussites and Lollards. According to the Ciccarini, the reformation was born during this period as an opposition to the dominant doctrine. Tolerance – in her opinion – already implies a hierarchy in itself: “the most important of them [confessions] tolerated the others” (p. 76). This state of affairs, however, turned out to be unsatisfactory: the sphere of religion, full of doubts, does not accept, according to the author, pressure from outside. It was the Massacre of St Bartholomew’s Day that in Ciccarini’s opinion was the point when those conflict were given a political context. The misfortunes brought about by the Counter-Reformation contributed to the revival of interest in the Erasmian ideal of religious tolerance, among others of Jean Bodin. At the same time, the inspiration was the “double truth” theory proposed by Marsilius of Padua. In the seventeenth century, this dispute “shifted definitely to the field of reason” (p. 77), where the works of John Locke were a vital point.
In this context, the author introduces an analysis of Socinianism, which, in her opinion, played an important role in spreading religious tolerance. The Socinus’ doctrine proposed “a new, Christocentric and rationalizing neo-Protestantism of an Erasmian origin, focused on ethical problems and based on the faith in the rigorous and secular use of reason, which became one of the basic elements of the worldview of Enlightenment” (p. 77). The Socinians already before Descartes considered reason to be a road to real knowledge and a guide to its boundaries. These borders were also the basis of their tolerance. This movement disappeared in the eighteenth century with the recognition of tolerance and rationalism as the foundation of a state organization.
Ciccarini attributes Socinianism to Białobocki, a Polish intellectual who went to Moscow to teach. Accused by other Poles in Moscow of heresy, he was forced to write a confession of Orthodox faith. Although the confession was not accepted, Białobocki was not convicted and held office in Moscow for the rest of his life. According to the author, his Confession of Faith (Wyznanie wiary) is “a small masterpiece of rhetoric and the art of persuasion, but at the same time a fiery creed of the man who does not intend to renounce his deepest beliefs” (p. 82)....
We wstępie autor charakteryzuje region – wielokulturowy, mentalnie zakorzeniony w późnym średniowieczu. Za P. O. Kristellerem zauważa ścisły związek humanizmu z nowożytnym szkolnictwem, którego losy w Gdańsku, Elblągu i Toruniu czyni głównym tematem tekstu. Przypomina, że pruski humanizm kształtowała reformacja, w tym idee Johanna Sturma, postulującego pobożność opartą na retorycznym wykształceniu klasycznym.
W pierwszej części tekstu badacz omawia dzieje humanistycznych gimnazjów w Prusach Królewskich. Początki humanizmu w regionie datuje na początek XVI w. i wiąże z pobytem Ślązaków Laurentiusa Corivusa i Hierunymusa Aurimontanusa. Humaniści w Prusach pochodzili przeważnie z Niemiec i tam się kształcili (głównie Wittemberga) w duchu reformacji jako „religijnego ruchu edukacyjnego”.
Autor wskazuje elementy humanistyczne w nauczaniu w szkołach przykościelnych (mariacka w Gdańsku, staromiejska w Toruniu) i opisuje działalność pedagogiczną i literacką osób związanych z pruskimi gimnazjami humanistycznymi. Pierwsze, w Elblągu (1535), rozsławiły udramatyzowane deklamacje Gulielmusa Gnapheusa, po którego odejściu szkoła podupadła. Krytykuje to Johannes Placotomus, autor ciekawego programu nauczania, uwzględniającego liczne dzieła starożytne. Polemizowali z nim profesorowie gdańscy, pragnący większego uwzględnienia języka narodowego. Gimnazjum gdańskie (1558) gromadziło licznych humanistów: rektorów Johanna Hoppego i Heinricha Mollera, profesorów Achatiusa Cureus i Michalea Retella, autorów poezji i mów.
W drugiej części tekstu autor skupia się na pismach poświęconych edukacji humanistycznej i wprowadzaniu ich postulatów w życie. Omawia statuty gimnazjów w Gdańsku (Andreas Franckengerger, 1568) i Toruniu (Matthias Breu, 1568), centrów sztuk wyzwolonych i protestantyzmu. Mimo odmiennego rozłożenia akcentów w obu tekstach już we wstępie łączą się luterańska pobożność z erudycją humanistyczną. W zalecanych lekturach znalazły się dzieła Lutra czy Melanchtona, Biblia w grece, łacinie i niemieckim oraz teksty antyczne. W Toruniu Polacy uczyli się niemieckiego, a Niemcy – polskiego.
Następnie autor omawia dalsze dzieje obu szkół: gdańskiej, zreformowanej przez Jakoba Fabriciusa po upadku w czasie wojny z Batorym, oraz toruńskiej, uwikłanej w spory wyznaniowe i zreorganizowanej przez Heinricha Strobanda. Przy szkole działała oficyna Melchiora Neringa, tak jak gdańska drukarnia Rhodego propagująca idee humanistyczne.
Profesorowie toruńscy opracowali trzytomową encyklopedię programów i podręczników szkolnych Institutio literata, opatrzoną erudycyjnymi przedmowami. Równie kunsztowne były mowy z okazji utworzenia w Toruniu gymnasium academicum (1594), którego program autor analizuje jako przykład pokrewny szkołom gdańskiej i elbląskiej. Ambitne założenia realizowali m.in. rektor Mattias Nizolius, Konrad Graser Starszy i Konrad Graser Młodszy.
Jako ważny element funkcjonowania gimnazjów badacz wskazuje organizowanie publicznych dysput, deklamacji, przedstawień teatralnych, których przebieg i przykłady przedstawia.
W zakończeniu autor wskazuje cechy i warunki rozwoju humanizmu w Prusach Królewskich, zależnych kulturowo od luterańskich Niemiec, a politycznie i ekonomicznie od Polski, reprezentowanej głównie przez protestantów. Uczono się polskiego, a szkołom patronowały elity miejskie, nie władcy, co odróżniało humanistyczną kulturę pruską od niemieckiej, z której wyrosła. Gimnazja kształciły twórców i odbiorców kultury – elitę miejską, a humanizm spajał ludzi różnych narodowości i wyznań.... In the introduction, the author characterises the analysed region – multicultural, mentally rooted in the late Middle Ages. After Paul Oskar Kristeller, he notes the close relationship between humanism and early modern education, whose fate in Gdańsk, Elbląg and Toruń is the main topic of the study. He reminds us that Prussian humanism was shaped by the Reformation, together with the ideas of Johann Sturm, who postulated piety based on classical rhetorical education.
In the first part of the text, the author discusses the history of humanistic gymnasiums in Royal Prussia. He dates the beginnings of humanism in the region to the early sixteenth century and connects them with the presence of two Silesians, Laurentius Corvinus and Hieronymus Aurimontanus. Humanists in Prussia mostly came from Germany and were educated there (mainly Wittenberg) in the spirit of the Reformation in the form of "religious educational movement".
The author points to the humanities in teaching in church schools (St Mary's school in Gdańsk, the Old Town School at Toruń) and describes the pedagogical and literary activities of people associated with Prussian humanistic gymnasiums. The first ones, at Elbląg (1535), made famous the dramatised declamations of Gulielmus Gnapheus; after he left the school, it declined. This was criticised by Johannes Placotomus, the author of an engaging curriculum that included numerous ancient works. Gdańsk professors argued with him, wanting a more significant contribution of the national language. The Gdańsk Gymnasium (1558) attracted many humanists: presidents Johann Hoppe and Heinrich Moller, professors Achatius Cureus and Michale Retell, authors of poetry and speeches.
In the second part of his study, the author focuses on writings devoted to humanistic education and the implementation of their postulates. He discusses the statutes of gymnasiums in Gdańsk (Andreas Franckengerger, 1568) and Toruń (Matthias Breu, 1568), centres of liberal arts and Protestantism. Despite the different accents, Lutheran piety and humanistic erudition are combined in the introduction to both texts. The recommended reading included works of Luther and Melanchthon, the Bible in Greek, Latin and German, as well as ancient texts. In Toruń, Poles learned German and Germans learned Polish.
Next, the author discusses the further history of both schools: Gdańsk Gymnasium, reformed by Jakob Fabricius after its fall during the war with King Stephen Báthory, and Toruń School, embroiled in religious disputes and reorganised by Heinrich Stroband. At the school, there was Melchior Nering's printing house operating, as did Rhode's Gdańsk printing house promoting humanistic ideas.
The Toruń professors have developed a three-volume encyclopaedia of curricula and textbooks Institutio literata, supplied with erudite preface. Equally elaborate were the speeches on the occasion of the foundation of gymnasium academicum (1594) in Toruń, whose curriculum is analysed by Awianowicz as an example similar to that of schools at Gdańsk and Elbląg. Ambitious plans were implemented by, among others, president Matthias Nizolius, Konrad Graser Senior and Konrad Graser Junior.
As an essential element of the functioning of gymnasiums, the researcher indicates the organisation of public disputes, declamations, and theatrical performances, the examples of which he presents. Toward the end, the author proposes the features and conditions of the development of humanism in Royal Prussia, culturally dependent on Lutheran Germany, and politically and economically on Poland, represented mainly by Protestants. The Polish language was taught, and schools were patronised by urban elites, not rulers, which distinguished the Prussian humanist culture from the German one from which it grew. The Royal Prussian Gymnasiums educated authors and recipients of culture – the urban elite; and humanism bonded people of various nationalities and denominations....
We wstępie autorka zaznacza ciągłość tradycji bukoliki i gatunków jej pokrewnych od starożytności do romantyzmu oraz jej rolę w nauczaniu szkolnym i rozwoju włoskiego humanizmu. Idylle Teokryta i Bukoliki Wergiliusza stały się przekaźnikiem różnych wzorów człowieczeństwa, typowych postaw, utrwalonych w literaturze.
Motyw homo felix wiąże się z mitami złotego wieku i Sycylii/Arkadii jako krainy szczęśliwości i spokoju, które znikły wraz z rozwojem cywilizacji i skażeniem ludzkości. Początek tradycji dał Hezjod, którego przywołują Teokryt i Wergiliusz, ukazujący wiejską enklawę pasterską, nietkniętą złem, pełną pierwotnej prostoty, bliską natury.
Typ homo contemplativus wiąże się „bezczynnością” bukolicznego pasterza, który tworzy swe poezje w samotności i kontempluje przyrodę, kojącą, ale też budzącą tęsknotę za nieskończonością. U Petrarki łączy się to z refleksją religijną (otium religiosum), podobnie jak u Sarbiewskiego. Obrazy wiejskiego otium litteratum związano ze wzorcem szlachcica ziemianina. Opiewają je Kochanowski, Rej, Kochowski, Zbylitowski, najpełniej zaś – Stanisław Herakliusz Lubomirski w Rozmowach Artaksesa i Ewandra.
Od arkadyjskiego pasterza-poety-śpiewaka, ochoczo uczestniczącego w agonach, wywodzi się homo litteratus. Sztafaż bukoliczny często sygnalizuje wypowiedź autotematyczną. Wiąże się to z początkami gatunku, od początku swych dziejów pełnego elementów autotematycznych i intertekstualnego. Tworzyli go erudyci-filolodzy, którzy mieszkali w mieście, a marzyli ucieczce ku naturze, na wieś i tam umieszczali swe odpowiedniki, oddane poezji i miłości. Tradycję tę kontynuuje m.in. Szymonowic, zderzający pieśń miłosną i praktyczną pieśń pracy..
Z literatury pastoralnej wywodzi się też typ homo amans, często współwystępujący z umierającym z miłości homo flebilis lub melancholicus. Kocha on subtelnie, nieśmiało wyznaje uczucia, przez co zwykle ponosi porażkę. Jego miłość, kwitnąca w czasie pokoju, jest przeciwstawiona wojnie. Zakochanym patronuje natura, często skontrastowana ze złą kulturą, różnie widziana przez twórców.
W Polsce szczyt zainteresowania literaturą pastoralną przypada na XVII w. Wyjątkowe znaczenie zdobył tam wzór homo agricola. Wiązał się z poezją ziemiańską, rodzimą formą pastoralną, którą ukształtował Kochanowski. Choć poeta odwoływał się zarówno do idylli pasterskiej, jak i rolniczej (w duchu Georgik Wergiliusza), dał pierwszeństwo tej drugiej, połączonej nie tylko z bliskością natury i spokojem, lecz także z pracą i umiarem. Model ten kontrastowano z ideałem rycerza, obrońcy ojczyzny, opiewanego w epice.... In the introduction, the author highlights the continuity of the bucolic tradition and its related genres from antiquity to Romanticism, together with its role in school teaching and the development of Italian humanism. Theocritus’ Idylls and Virgil’s Bucolics became a transmitter of various patterns of humanity and typical attitudes, established in the literature.
The homo felix motif is associated with the myths of the golden age and Sicily/Arcadia as a land of happiness and peace, which disappeared along with the development of civilisation and the corruption of humanity. The beginning of the tradition was given by Hesiod, which is recalled by Theocritus and Virgil, showing a rural shepherd enclave, untouched by evil, full of original simplicity, close to nature.
The homo contemplativus type is associated with the “idleness” of a bucolic shepherd who creates his poetry in loneliness and contemplates nature, soothing but also longing for infinity. In Petrarch, this is connected with religious reflection (otium religiosum), as in Sarbiewski. Pictures of the rural otium litteratum were associated with the pattern of a landowner nobleman. They are praised by Kochanowski, Rej, Kochowski, Zbylitowski, and most fully by Stanisław Herakliusz Lubomirski in his Dialogues of Artakses and Ewander (Rozmowy Artaksesa i Ewandra). Homo litteratus is derived from the Arcadian shepherd-poet-singer, eagerly participating in agons. Bucolic staffage often signals an autothematic statement. It is connected with the beginnings of the genre, full of autothematic and intertextual elements from the very beginning of its history. It was created by erudite-philologists who lived in the city and dreamed of escaping to nature, to the countryside and there they placed their counterparts, devoted to poetry and love. This tradition is continued by Szymonowic, a juxtaposing love song and a practical song of work.
Homo amans also comes from pastoral literature, often co-occurring with homo flebilis dying of love, or homo melancholicus. He loves subtly, shyly confesses his feelings, which usually causes him to fail. His love, flourishing in peace, is opposed to war. Nature is patronised by lovers, often contrasted with a bad culture, seen differently by the authors.
In Poland, the peak of interest in pastoral literature falls in the seventeenth century. The homo agricola model gained exceptional significance there. It was associated with the poetry of landowners, a native pastoral form, which was developed by Kochanowski. Although the poet appealed to both pastoral and agricultural idyll (in the spirit of Virgil’s Georgics), he gave priority to the latter, which was connected not only with the closeness of nature and peace but also with work and moderation. This model was contrasted with the ideal of the knight, defender of the homeland, celebrated in the epic....
Tekst Krystyny Kardyni-Pelikánovej stanowi analizę czeskich prac, poświęconych polskiej literaturze, oraz ich krytyczną ocenę. Jednocześnie badaczka stara się wyciągnąć z tego częściowe wnioski dotyczące recepcji polskiej literatury w Czechach. Autorka zwraca uwagę, że pojęcia takie jak sarmatyzm, mesjanizm czy wallenrodyzm nie są obce czeskim badaczom.
Czeskie opracowania polskiej literatury pojawiają się od początku XIX wieku, z początku dotycząc literatury słowiańskiej ogólnie, autorka przywołuje Historię słowiańskiego języka i literatury wedle wszystkich narzeczy (1826) Pavla Jozefa Šafaříka oraz późniejsze Slovanské literatury (1922, 1925, 1929) Jana Máchala. Późniejsze prace dążyły również do odnalezienia swego rodzaju esencji literatury słowiańskiej, której dopatrywano się w bogobojności. Pierwsze wielkie opracowanie literatury polskiej to Dějiny polské literatury (1953) polonisty Karela Krejčego.
Badaczka zwraca uwagę na odnajdywane przez czeskich autorów analogie wśród polskiej i czeskiej historii w postaci czeskich epoki reformacji i epoki odrodzenia narodowego oraz polskich humanizmu i oświecenia. Zdaniem Kardyni-Pelikánovej czescy poloniści często interpretowali wytwory polskiej kultury tamtych czasów przez pryzmat sytuacji czeskiej, szukając wśród polskich poetów inspiracji działami czeskimi.
Autorka analizuje wiele czeskich opracowań dotyczących polskiej literatury. Krytycznie omawia dzieła Ludvíka Štěpána, zwracając uwagę na jego niezapoznanie się z innymi dziełami poświęconymi badanym przez niego tematom. Badaczka omawia również w ciekawy sposób różnice między potrzebami kultur polskiej i czeskiej, związanymi z odrębnymi sytuacjami politycznymi. Jak pisze: „w Polsce trzeba było odbudować patriotyzm związany z ideą własnego państwa, w Czechach – z ideą narodu” (s. 381). Wśród badaczy Juliusza Słowackiego autorka wymienia Emanuela Masáka, Karela Krejčego oraz Franka Wollmana, który badał również motywy heroikomiczne. Badaczka wspomina również wallenrodyzm, którego czeska recepcja była bardzo zróżnicowana. Najostrzej został on skrytykowany przez Iwana Franko, który zarzucił mu „moralną nicość i zgniliznę” (s. 394).... Krystyna Kardyni-Pelikánová, Calliope contra Pheme. Struggles with the Polish National Identity in the Czech Approaches to Polish Literature
Krystyna Kardynia-Pelikánova’s study is an analysis of Czech works devoted to Polish literature and their critical assessment. At the same time, the researcher is trying to draw partial conclusions about the reception of Polish literature in Czechia. The author notes that concepts such as Sarmatism, Messianism or Wallenrodism are not foreign to Czech researchers.
Czech studies on Polish literature appeared at the beginning of the nineteenth century, at first on Slavic literature in general. The author refers here to the History of Slavic language and literature by all vernaculars (1826) written in German by Pavel Jozef Šafařík (Geschichte der slawischen Sprache und Literatur nach allen Mundarten), and to the Slovanské literatury (1922, 1925, 1929) by Jan Máchal. Later works also sought to find a particular essence of Slavic literature, which was seen in fear of God. The first comprehensive study of Polish literature was the Dějiny polské literatury (1953) by a scholar of Slavic and Polish literature Karel Krejčí.
Kardynia-Pelikánova draws attention to the analogies found by Czech authors between Czech eras of the Reformation and national revival on the one part and Polish humanism and Enlightenment on the other. According to her, Czech Polonists often interpreted the products of Polish culture of that time through the prism of the Czech situation, seeking among Polish poets inspirations by Czech works.
The author analyses many Czech studies on Polish literature. She critically discusses the works of Ludvík Štěpán, noting the fact that he did not know other works devoted to the subjects he studied. In an inspiring way, she discusses the differences between the needs of Polish and Czech cultures resulting from their different political situation. As she writes: “in Poland, it was necessary to rebuild patriotism associated with the idea of their own state, in the Czech Republic – with the idea of the nation” (p. 381). Among the scholars interested in Juliusz Słowacki’s works, Kardynia-Pelikánova names Emanuel Masák, Karel Krejčí and Frank Wollman, who also studied mock-heroic motifs. The researcher also mentions Wallenrodism, the reception of which in Czechia was very diverse. It was most severely criticized by Ivan Franko, who accused it of “moral worthlessness and depravity” (p. 394)....
Tekst Ewy Ihnatowicz omawia XIX-to wieczną koncepcję podróży jako realizacji ideału humanitas, przede wszystkim przez wzgląd na jej udział w samodoskonaleniu się jednostki. Omawianym przez badaczkę materiałem są pisma podróżnicze Józefa Ignacego Kraszewskiego.
Autorka zwraca uwagę na nowe aspekty humanitas, które można zauważyć w XIX-tym wieku. Podróżnikami w czasach renesansu byli humaniści pragnący kształcić się na uniwersytetach lub dworach. Zdaniem autorki, polski etos intelektualisty kształtuje się dopiero po powstaniu styczniowym. W tych czasach podróż odróżnia inteligenta od reszty społeczeństwa oraz, paradoksalnie, „jest terenem utrzymywania więzi z tym społeczeństwem” (s. 206). Zdaniem badaczki od XVIII-go wieku zmienia się również sama koncepcja podróży, która staje się „podróżą turystyczną”. Charakteryzuje ją, przeciwstawione koncepcji renesansowej, poszukiwanie przeżyć dla nich samych.
Autorka zwraca jednocześnie uwagę na inne novum w historii podróżnictwa – podróż po kraju rodzimym. Zdaniem Ihnatowicz stanowi ona drogę do odkrycia własnej tożsamości oraz wspomnianego samodoskonalenia, które sugeruje więź z dawnym ideałem humanitas.
To właśnie podróż po „swojszczyźnie” stanowi temat bardzo wielu pism Kraszewskiego. Autorka porównuje go z dawnym ideałem podroży europejskiej, który jej zdaniem stał się w późniejszych czasach „duchowo ubogi” (s. 212).
Badaczka zwraca również uwagę na inny aspekt podroży tj. popularne w XIX-tym wieku zbieractwo. Kraszewski podczas podroży nie tylko kolekcjonował cenne jego zdaniem przedmioty, ale również przeżycia, które czyniły życie rodzajem kolekcji. W wyjątkowo ciekawy sposób rzutuje to na jego wizję śmierci. Jak pisze Ihnatowicz: „chorobę i śmierć traktował Kraszewski jako ostateczne kryterium i potwierdzenie spełnienia własnej osobowości twórczej” (s. 218). Świadomość, w momencie śmierci, jest pełną kolekcją, co sprawia, że cmentarze jawią się autorowi jako kolekcje historii, indywidualnej oraz zbiorowej. Motyw non omnis moriar stanowi kolejny argument za powiazaniem XIX-to wiecznej koncepcji podroży z ideałem humanitas.... Ewa Ihnatowicz, A Journey as a Path to Humanitas in the Second Half of the Nineteenth Century
Ewa Ihnatowicz’s text discusses the nineteenth-century concept of travel as the realization of the ideal of humanitas, mainly because of its participation in the individual’s self-improvement. The study is based on the travel texts by Józef Ignacy Kraszewski.
The author draws attention to new aspects of humanitas that could be seen in the nineteenth century. The travellers in the Renaissance era were humanists who wanted to study at universities or courts. According to the author, the Polish intellectual ethos formed only after the January Uprising (1863–64). In these times, the journey was the element that distinguished the intelligent from the rest of society and, paradoxically, it was the area of maintaining ties with this society. Ihnatowicz argues that it was in the eighteen century that the very concept of travel became to change, transforming into a “tourist journey”. It was characterized by – contrary to the Renaissance concept – the search for experiences for their own sake.
At the same time, the author draws attention to another novelty in the history of travelling – a journey through one’s home country. According to Ihnatowicz, it is a way to discover one’s own identity and the self-improvement, which suggests a bond with the old ideal of humanitas.
It is the journey through the own homeland that is the subject of many of Kraszewski’s writings. The author compares it with the old ideal of European travel, which in her opinion later became “spiritually poor” (p. 212).
The researcher also draws attention to another aspect of travels, i.e. a collecting popular in the nineteenth century. During his travels, Kraszewski collected not only valuable items but also experiences that made life a kind of collection. It excitingly affected his vision of death. As Ihnatowicz writes: “illness and death Kraszewski treated as the final criterion and confirmation of the fulfilment of one’s creative personality” (p. 218). At the moment of death, consciousness is a complete collection, which makes cemeteries appear to Kraszewski as collections of history, both individual and collective. The non omnis moriar motif is another argument for linking the nineteenth-century travel idea with the ideal of humanitas....
Tekst Radosława Pawelca dotyczy leksemów konotujących humanizm oraz historii ich znaczeń. Badacz analizuje słowa takie jak uczciwość, skromność, wstydliwość oraz cnota. Jednocześnie zwraca uwagę, że sam wyraz „humanizm” nie funkcjonował w Polsce przez bardzo długi czas. Po raz pierwszy pojawia się bowiem w XX-wiecznym słowniku języka polskiego, tzw. Słowniku warszawskim. We wcześniejszych słownikach odnaleźć można wyraz „humanista”.
Mimo iż samo pojęcie wchodzi do użycia tak późno, zdaniem badacza, zbiór wartości reprezentowanych przez humanizm zostaje doceniony o wiele wcześniej, przez Jana Kochanowskiego. Do owych cech należą właśnie: uczciwość, skromność wstydliwość oraz cnota. Badacz zaznacza, że uczciwość nie była wówczas rozumiana tak, jak odbieramy ją współcześnie. Oznaczała raczej związek z czcią, stąd też „uczciwy (…) mógł być nie tylko człowiek, ale też np. stosowny ubiór, który nie ujmuje, lecz raczej przymnaża komuś czci” (s. 428). Z kolei w XVI wieku uczciwość łączono z poszanowaniem godności drugiej osoby.
W przypadku skromności, badacz przywołuje jej dawne znaczenie, jako “niezuchwały, niehardy, niepyszny, umiarkowany” (s. 429). Wytycza również cnocie dwa podstawowe konteksty: związany ogólnie z umiarem oraz religijną pokorę. Również wstyd posiada dwa znaczenia: związane z wstydliwą sytuacją oraz poczuciem wstydu, jako skrępowania.
Zdaniem badacza najciekawszym z leksemów jest cnota. Jej znaczenie, według autora, jest w czasach renesansu bardzo ogólne oraz można je porównać z dzisiejszym użyciem słowa dobro i dobry. Ilustrując aksjologiczne znaczenie cnoty, Pawelec przywołuje słowa Kochanowskiego, Górnickiego oraz Reja. Przytoczone fragmenty wskazują również na brak powiązania cnoty z wartościami religijnymi. Autor zwraca również uwagę na specyfikę wartości etyczno-estetycznych, takich jak np. miara i umiar. Zaleca również badaczom, aby badając leksemy pamiętali o odmienności realiów – „wszystkie wartości, o których mowa była w tym tekście, odnoszą się tylko do szlachty i to przede wszystkim do jej męskiej części” (s. 437).... Radosław Pawelec, Semantics of Lexemes Denoting Humanism in the Sixteenth Century. A Linguistic Reconnaissance
The study by Radosław Pawelec is devoted to lexemes denoting humanism and the history of their meanings. The researcher analyses words such as honesty, modesty, shame and virtue. At the same time, he points out that the word humanism itself did not function in Poland for a very long period. For the first time, it appeared in the twentieth-century Polish dictionary, the so-called Warsaw dictionary (Słownik warszawski). The word humanist can be found in earlier dictionaries.
Pawelec argues that even though the term came into use so late, the set of values represented by humanism was appreciated much earlier by Jan Kochanowski. These values included: honesty, modesty, shyness and virtue. The researcher points out that honesty was not understood at that time as we comprehend it today. Indeed, it denoted a relationship with reverence; hence the term “honest” could be applied “not only […] to a man, but also, for example, to appropriate clothing that does not diminish, but rather lend dignity to someone” (p. 428). In the sixteenth century, on the other hand, honesty was associated with respect for the dignity of the other person.
In the case of modesty, the researcher explains its former meaning as “not insolent, not haughty, not proud, moderate” (p. 429). He also outlines virtues in two primary contexts: related to moderation in general and religious humility. Shame also has two meanings: related to the shameful situation and a sense of shame as an embarrassment.
According to the researcher, the most interesting lexeme is virtue. As the author argues, during the Renaissance period, its meaning was very general and could be compared with today’s use of the words good and goodness. Illustrating the axiological sense of virtue, Pawelec recalls the words of Kochanowski, Górnicki and Rej. The quoted fragments point to the lack of connection between virtue and religious values. The author also draws attention to the specificity of ethical and aesthetic values, such as measure and moderation. He advises researchers to remember, when examining lexemes, about the difference in reality: “all the values discussed in this text refer only to the nobility and, above all, to its male part” (p. 437)....
Jak twierdzi badaczka; „skoro, jak mówi Arystoteles w Etyce Nikomachejskiej, ≪istotą więzów łączących państwa jest przyjaźń≫, a starożytni myśliciele za Stagirytą twierdzili, że jest ona jedną z podstaw więzi społecznej, to i wspólnota humanistów, aby istnieć, wymagała przyjacielskich relacji między jej członkami” (s. 63). Przyjaźń stanowiła ważny element dla rozwoju kultury opartej na ideałach humanitas. Wśród wielkich myślicieli, którzy stworzyli teoretyczne ramy dla humanistycznej przyjaźni, Milewska-Waźbińska wymienia również Cycerona oraz Senekę.
Przyjaźń, skoro jest sprawą najwyższej wagi, musi być zawierana świadomie. Przytoczone zostają słowa Janicjusza, który przyjaciół dobierał w sposób przemyślany, wśród ludzi podobnych sobie. Podobieństwo przejawiało się w światopoglądzie, a także poglądach etycznych i estetycznych. Badaczka przywołuje również, za Homerem i Erazmem, że przyjaźń ceniono niekiedy mocniej niż więzy rodzinne. Zdanie to podzielał również Michel de Montaigne, rozpoznając w najdoskonalszej przyjaźni „powinowactwo duchowe i zgodność natur” (s. 65).
Styl życia jaki realizowali renesansowi humaniści miał wzorować się na życiu starożytnych mistrzów. Stamtąd czerpali również wzorce przyjaźni, np. opisywaną przez Cycerona oraz Waleriusza Maksymusa relację Scypiona i Leliusza. Za model służyła również przyjaźń Cycerona i Seneki oraz Wergiliusza i jego Mecenasa, których obfita korespondencja była znana ówczesnym literatom. Stąd też wymiana listowna stała się kolejnym wzorcem zachowania przyjacielskiego.
W swoich utworach humaniści często przytaczali słynne pary przyjaciół. Szczególną popularność zyskali Tezeusz wraz z Pejritoosem, obecni, wśród starożytnych, u Owidiusza, Horacego, Wergiliusza, Marcjalisa i Stacjusza, w renesansie zaś u Kochanowskiego i Janicjusza. Janicjusz wykorzystuje słynnych przyjaciół by udowodnić siłę własnej relacji z włoskim poetą, Lodovico Dolce, twierdząc że sam byłby w stanie dla przyjaciela umrzeć dwukrotnie, nie tylko raz. Autorka wspomina również obecność motywu przyjaźni przekraczającej granice śmierci w księgach emblematycznych oraz ikonologicznych, umieszczając w artykule Emblemę XII z dzieła Andrea Alciatusa.
Przyjaźń, zdaniem autorki, była dla renesansowych humanistów swoistym „modus vivendi, który pozwalał im nawiązać do sposobu życia starożytnych oraz odczuć wspólnotę i jednocześnie własną odrębność od reszty świata” (s. 74).... Barbara Milewska-Waźbińska, Friendship of Humanists – Models, Attitudes, Literary Expression
Since, as the author says, Aristotle claims in his Nicomachean Ethics that the essence of the bonds connecting states is friendship, and the ancient thinkers agreed that it was one of the foundations of social relationships, this means that humanist community, in order to exist, required friendly relations between its members (p. 63). Friendship was an essential factor for the development of a culture based on the ideals of humanitas. Among the great thinkers who created the theoretical framework for humanistic friendship Milewska-Waźbińska also mentions Cicero and Seneca.
Friendship, being of the utmost importance, must be made consciously. The author quotes the words of Klemens Janicki called Janicjusz (1516–43), who made friends carefully and among people similar to each other. They had a similar worldview, as well as ethical and aesthetic views. The researcher recalls, after Homer and Erasmus, that friendship was sometimes more valued than family ties. Michel de Montaigne also shared this opinion, recognizing in the most perfect friendship “spiritual affinity and harmony of nature” (p. 65).
The lifestyle lead by Renaissance humanists was to be modelled on the life of ancient masters, from whom they also drew patterns of friendship, e.g. that of Scipio and Laelius described by Cicero and Valerius Maximus, or that of Cicero and Seneca, and Virgil and his patron Maecenas, whose abundant correspondence was known to contemporary writers. This made the exchange of letter another pattern of friendly behaviour.
In their works, humanists often quoted famous pairs of friends. Especially popular were Theseus and Pirithous, present in the ancient times in Ovid, Horace, Virgil, Martialis, and Statius; and in the Renaissance in Kochanowski and Janicjusz. Janicjusz used famous friends to prove the strength of his own relationship with the Italian poet Lodovico Dolce, claiming that he would be able to die for a friend twice, not only once. Milewska-Waźbińska also mentions the theme of friendship exceeding the limits of death in emblematic and iconological books, including in her study Emblem 12 by Andrea Alciatus.
Friendship, according to the author, was for the Renaissance humanists a kind of “modus vivendi, which allowed them to refer to the way of life of the ancients and feel the community and at the same time their own separateness from the rest of the world” (p. 74)....